Aristòtil (Aristote)


Esquema de la Filosofia antiga
Biografia d'Aristòtil
L'antropologia aristotèlica


Sens dubte, Aristòtil (384-332) va ser el fruit intel·lectual més granat de la civilització grega antiga, especialment idònia per a la filosofia, veritable “edat daurada” de la cultura humana. Esperit prufundíssim i investigador incansable, no va posseir en tan alt grau les condicions literàries i poètiques del seu mestre Plató, però en va saber continuar l'obra amb un rigor i una profunditat que van fer que la seva filosofia fos considerada durant segles com una cosa definitiva.



En la primera part de la seva vida, Aristòtil va pertànyer a l'Acadèmia, escola filosòfica fundada per Plató, que va perdurar fins al segle VI dC. Mort el seu fundador, Aristòtil marxà d'Atenes per ocupar-se de l'educació del fill del rei Filip de Macedònia, el qui hauria d'ésser Alexandre el Gran, unificador de Grècia i conductor dels seus exèrcits vers la conquesta d'un extens imperi. Però el domini macedònic i l'imperi d'Alexandre no representen l'apogeu de Grècia, sinó la seva decadència. El geni grec va crear l'organització democràtica de ciutats independents, i aquest va ser el règim polític dels seus millors temps. Alexandre ja no era espiritualment un grec, i el seu domini, que introduí la relació de sobirà a súbdit, i el seu imperi, que sotmeté pobles estranys, van representar la ruïna de l'ambient grec en les seves arrels més originals i en van precipitar la fi. Són curioses les relacions que l'atzar va disposar entre el més alt representant del geni grec i Alexandre de Macedònia. Mai no van arribar a entendre's; parlaven llengües diferents i la dissensió no va trigar a sorgir. De tornada a Atenes, Aristòtil funda una institució semblant a l'Acadèmia, el Liceu, en la qual exercí un magisteri fecund. Al Liceu es va establir el costum de dialogar passejant per un jardí, per la qual cosa hom el va anomenar Peripato —que vol dir passeig— i peripatètics als deixebles i seguidors d'Aristòtil.

Entre les obres d'Aristòtil que es conserven cal destacar en primer lloc, a causa del seu caràcter introductori, la Lògica, que ell va anomenar Organon (o instrument, instrument del saber). És notable el fet que aquesta complexa ciència de l'estructura interna del pensament va ser descoberta i exposada gairebé totalment per Aristòtil, sense que tota la humanitat posterior hagi pogut afegir-hi més que lleus detalls o aspectes. Tota la minuciosa doctrina de les formes generals del pensament (concepte, judici i raciocini) amb les seves classificacions, lleis i combinacions, i tota la teoria de les formes particulars del pensament científic (definició, divisió, mètode), apareixen a l'Organon aristotèlic gairebé en la forma en que són estudiades avui mateix.

Però aquí ens interessa la seva Metafísica, obra que condensa la concepció aristotèlica de l'ésser i prolonga el pensament filosòfic en el punt en què el vam deixar. Aristòtil va donar a aquest tractat el nom de Filosofia primera; el de metafísica li va advenir després, en raó del lloc que ocupava en la seva obra, darrere de la física. Aquesta Filosofia primera és, segons la seva mateixa definició, la ciència de l'ésser en allò que és ésser, és a dir, la ciència que resulta del tercer grau d'abstracció.

Aristòtil comença admetent amb Plató un concepte universal que és causa de les perfeccions de les coses, és a dir, que siguin això o allò. Però aquest universal, segons Aristòtil, no es troba en un món superior i distint, sinó a les coses mateixes, com un dels principis metafísics que les constitueixen. Segons Aristòtil, a la realitat sols existeixen les coses individuals, concretes, allò que ell anomena substàncies. Però aquestes substàncies realitzen, cadascuna a la seva manera, un universal o mode d'ésser general, l'essència, allò que la cosa és, i l'ésser de la qual comparteix amb la resta d'individus de la seva mateixa espècie. Així, per exemple, sols existeixen realment i separadament homes concrets, diferents, però tots realitzen el mateix universal home, que és la seva essència comuna. Aquesta individualitat i aquesta universalitat que es donen unides en les coses materials concretes s'expliquen, segons Aristòtil, per dos principis físics, que ell anomena matèria i forma (hylé i morphé, en grec, d'on surt el nom d'hilemorfisme que es dóna a aquesta teoria).

La forma, hereva de la idea platònica, és “un principi universal, causa de les perfeccions específiques d'un ésser, i origen d'intel·ligibilitat”. La forma —home, cavall, justícia—, fa que aquest home, aqueix cavall,  aquell acte just, siguin allò que són: home, cavall, justícia. A més a més, per la forma comprenem les coses: comprendre alguna cosa és com una il·luminació de la seva forma que realitza l'enteniment. Allò que les coses tenen de purament individual és incomprensible intel·lectualment; l'individu solament és accessible a l'experiència sensible.

Imaginem-nos una família a la qual ha arribat un parent que va residir sempre a Amèrica. Un dels familiars el va a rebre a l'aeroport. La resta de familiars senten una gran curiositat pel qui acaba d'arribar. Per satisfer-los, el familiar que s'ha desplaçat a rebre el parent els telefona per intentar explicar-los com és. Els dirà, per exemple, que és alt, bru, de mitjana edat, etcètera. És a dir, en destacarà  diversos conceptes universals, generals, i, amb això, potser podrà comunicar-ne als absents una idea aproximada; però, encara que passés tota la vida expressant trets diferencials de la personalitat del nouvingut, no aconseguiria transmetre la imatge concreta, viva, real, que ell ha adquirit en un instant pel sol fet de veure'l. Per tant, la individualitat és impenetrable a la raó i inexpressable; la intel·lecció es realitza sempre per mitjà de l'universal.

Per contra, la matèria primera és “un principi passiu, inert, origen de la individuació”. Per la matèria els éssers s'individualitzen, es fan aquesta cosa concreta, diferent, ella mateixa. Per a Aristòtil, la matèria ja no és una cosa merament negativa —limitació de l'ésser— com era en Plató, sinó un principi o causa de l'ésser que, comunicant-se, fonent-se amb la forma, dóna lloc a l'ésser existent o substància.

Un fuster, per exemple, construeix taules d'acord amb una idea o esquema que posseeix. La forma d'aquests objectes serà aqueixa idea d'acord amb la qual van ser fets. Si aqueix fuster ha de transmetre a un altre la idea de la seva taula, només que ho faci un cop, si ho fa bé, n'hi haurà prou; la repetició seria prolixitat innecessària; el mateix cas s'esdevé amb totes les idees o objectes intel·ligibles. Per contra, si allò que s'ha de transmetre o lliurar són les taules mateixes, encara que siguin totes iguals, no serà el mateix que sigui una o que siguin cent. Ara es tracta de substàncies diferents, realitzades en matèria, individualitzades per ella. Tractem d'arribar a veure què és això que Aristòtil anomena matèria primera. Si preguntem al fuster, ens dirà que “la seva matèria primera” és la fusta, i si ho fem al ferrer, ens dirà que és el ferro. Tanmateix, això encara no és la matèria primera filosòfica, perquè ferro i fusta també són substàncies existents que tenen una forma, allò que diferencia la fusta del ferro. Matèria primera serà el substrat comú de totes dues coses, alguna cosa indeterminada, incognoscible per principi, que, penetrant-se amb la forma, forneix a l'ésser que existeix la seva concreció individual.

Matèria i forma són les dues primeres causes de l'ésser, que enumera Aristòtil. Explicar un ésser —diu— és retre compte de les causes que han intervingut en la seva existència. Aquestes són quatre: causa material, formal, eficient i final. Imaginem-nos una estàtua de Juli Cèsar. Podem dir que depèn o és efecte d'aquestes coses: de la idea que l'escultor tenia de Juli Cèsar i que imprimí al marbre (causa formal); del marbre mateix, sense el qual no hi hauria estàtua (causa material); de l'acció de l'escultor, el qual amb l'enformador i el martell va treure la matèria de la seva indeterminació (causa eficient), i del fi que l'escultor es va proposar en fer l'estàtua (agradar Cèsar, guanyar diners, realitzar la bellesa...) (causa final). Aristòtil va anomenar intrínseques les dues primeres causes, perquè actuen des de dins, penetrant-se, per tal de produir l'ésser; les altres dues són extrínseques: l'eficient és l'acció —causa impulsiva— de què és capaç l'ésser ja existent; la final s'opera per mitjà de la ment del qui obra, que coneix el terme de l'acció i obra —atractivament— en vista d'ell.

Segons Aristòtil, aquesta causa final no es dóna solament en l'acció de l'ésser intel·ligent, sinó que també es troba impresa a la natura. La forma dels éssers tendeix en ells a la pròpia perfecció, obrint-se pas a través de la limitació, de la imperfecció, que li imposen la matèria i la individualitat. És per això que els éssers posseeixen tendències naturals i uns tendeixen cap als altres, ja que, així com tots tenen una primera fraternitat en l'ésser, posseeixen altres afinitats que els fan mútuament perfectibles, per una llei universal d'harmonia que presideix el Cosmos. Els uns tendeixen al seu fi cegament, tal com s'esdevé en les afinitats químiques dels cossos, per exemple; els altres, en fi —els homes—, racionalment, lliurement, coneixent la raó d'apetitibilitat i podent, en no ésser determinats pels objectes mateixos, apartar-se del seu acompliment en raó d'altres motius inferiors. D'aquí que la finalitat no sigui solament una manera d'apetir i d'obrar els éssers dotats de coneixement, sinó que és impresa en les formes mateixes (entelèquies) i en l'ordre general de l'Univers.

Complementa aquesta teoria de les causes de l'ésser una altra sobre els principis de l'esdevenir universal, sobre el moviment en general. Recordem que els dos problemes primers que mogueren l'home a filosofar van ser la pluralitat d'éssers i el moviment, això és, el canvi, la caducitat de les coses. La teoria de la matèria i la forma responia al primer d'aquests problemes; la que ara veurem, al segon. Es tracta de la teoria de la potència i l'acte, que és central en el pensament d'Aristòtil.

Recordem que Parmènides no admetia el moviment, perquè oposava l'ésser al no-ésser i rebutjava aquest per impensable. Però entre l'ésser i el no-ésser hi ha més que mera oposició, hi ha contrarietat; entre tots dos hi cap un tercer terme; l'ésser en potència. Allò que no és encara, però que pot arribar a ser, la capacitat de ser. La potència és ésser comparat amb el no-res; no-ésser, en comparació amb l'ésser. Doncs bé, tots els éssers de la natura contenen una barreja de potència i acte; posseeixen un ésser actual —acte— i multitud de disposicions —potències— que seran, o no, actuades (realitzades) durant la seva existència. El moviment és, precisament, el trànsit de la potència a l'acte, l'actualització de potències.

I el moviment —el canvi— és la manera d'existir de totes les coses naturals per raó del seu mateix ésser, que és barreja d'acte i de potències que han de ser actualitzades successivament, en el temps. Suposant que la matèria és inert per ella mateixa i que no es pot moure a si mateixa, aquest món en moviment ha de ser mogut per un primer motor immòbil —acte pur—, que és allò que Aristòtil entén per Déu. Per aquest camí filosòfic, Aristòtil arribà al coneixement d'un sol Déu (monoteisme), acte pur i ésser necessari, que tant s'acosta al Déu del cristianisme. [...] És clar que el Déu d'Aristòtil és solament un Déu filosòfic que no sap res del Déu personal cristià, ni tan sols del concepte de creació en el temps —ja que suposava que el món existia des de sempre, encara que depenent de Déu—, ni molt menys de la idea de providència.

A la llum d'aquesta teoria de l'acte i la potència Aristòtil pot donar una resposta als trops o objeccions de Zenó d'Elea contra la possibilitat del moviment. Aquil·les sí que es pot moure perquè la distància que ha de recórrer sols potencialment és divisible en punts infinits; en acte no existeix aquest infinit, sinó sols un segment limitat i concret. Si s'ho proposa, Aquil·les avançarà la tortuga perquè en aquell raonament, en suposar una i infinites vegades el punt on arribarà per afirmar-hi que la tortuga haurà avançat més, descomponc el moviment en infinites situacions immòbils i l'espai en infinits punts, però ni aquest és divisible més que en potència, ni el moviment es compon d'immobilitats, sinó que és un mode d'ésser distint i irreductible; el trànsit de la potència a l'acte. I, comparats moviments, l'un pot molt bé superar l'altre.

Després, Aristòtil fa una divisió de l'ésser en grans grups, lògicament traçats, en els quals es distribueixi tota la realitat, divisió a la qual dóna el nom de categories. Abans de res, les coses es divideixen en substància i accident. Substància és allò que existeix en si, accident allò que requereix d'un altre per existir ell. Així, una taula, un arbre, són substàncies; però el color blanc, la bondat, el riure, són accidents perquè no es donen sols, aïllats, sinó en un altre, en alguna cosa que és blanca, que és bona o que riu. Els accidents es divideixen alhora en quantitat, qualitat, relació, acció, passió, lloc, temps, posició i estat. Si s'hi avantposa la substància tindrem les deu categories aristotèliques, que són com grans casellers en els quals entren totes les coses. Ens servirà d'exemple aquesta frase descriptiva. El gran (quantitat) cavall (substància) blanc (qualitat) d'Alexandre (relació) es troba (posició o passió) pasturant (acció) ensellat (estat) al matí (temps) al prat (lloc).

Més enllà d'aquestes categories o gèneres suprems de les coses no es pot atènyer més que un concepte més general, que els abasta d'una manera especial: el concepte d'ésser. Aquest concepte s'ha de captar amb una gran finura conceptual, per tal com sols així es pot fer-lo compatible amb aqueixa nostra doble experiència cognoscitiva, i amb el dualisme que requereix el fet que siguem lliures per obrar. La noció que, segons Aristòtil, s'ha de tenir de l'ésser ens servirà per recapitular sobre el plantejament que Heràclit i Parmènides van fer del problema metafísic.

Segons la seva manera d'aplicar-se, un terme (que és l'expressió del concepte) pot ésser unívoc, equívoc o anàleg. Unívoc és aquell terme que es fa servir sempre en el mateix sentit; quan dic rellotge, per exemple, significo sempre la mateixa cosa. És equívoc, per contra, aquell altre que es fa servir en sentits totalment diversos. Per exemple, el terme gat, que es pot aplicar al felí domèstic o a una eina. És anàleg aquell que es refereix a coses diverses, però no totalment heterogènies, sinó derivades d'una significació original. El terme alegre, per exemple, si l'aplico a un paisatge vol dir que produeix alegria; si ho faig a un rostre, que expressa alegria; si ho faig a un caràcter, que és alegre; coses ben diverses, però emparentades entre si, anàlogues.

Doncs bé, la noció d'ésser no s'ha de concebre com unívoca ni tampoc com equívoca, sinó com anàloga. “Ésser —diu Aristòtil— es diu de moltes maneres”. No es diu la mateixa cosa de la substància que de l'accident, de la potència que de l'acte, de Déu que de les coses naturals. Tampoc es diu de manera totalment diversa, sinó segons un principi d'analogia. Solament partint d'aquesta concepció es pot, segons Aristòtil, superar els primers i fonamentals esculls del filosofar i salvar la possibilitat d'una metafísica que s'adapti a la realitat tal com és i contingui així perspectives de progrés. La concepció equívoca de l'ésser dóna lloc a l'escepticisme; això va esdevenir a Heràclit, el qual, tenint ulls solament per a la infinita diversitat de les coses, no reconeixia cap valor real als conceptes universals ni, menys, al concepte d'ésser, i hi veia solament modes artificiosos i equívocs d'anomenar les coses. La concepció unívoca condueix, en canvi, al monisme (doctrina que admet un sol ésser) o al panteisme. Aquest va ser el cas de Parmènides. Reconeixent una sola manera d'ésser, un concepte d'ésser unívoc, no podia concebre cap límit o diferenciació per a la varietat dels éssers, i hagué d'afirmar en conseqüència un sol ésser etern, infinit i immòbil. Totes dues concepcions, que, es tradueixen pràcticament un quietisme tan aliè a l'esperit occidental i al grec en particular, se superen en el pensament d'Aristòtil amb aquesta forma radical de captar l'ésser que permet la seva posterior contracció a modes i categories diverses d'ésser i d'obrar.

Veiem ara com a la llum d'aquests principis Aristòtil concep l'home.

Això que anomenem home és per a ell una unitat substancial, no una mera i episòdica unió accidental d'ànima i cos, com en Plató. En el seu si Aristòtil suposa que l'ànima fa el paper de forma i el cos de matèria. Així, no serà possible la preexistència ni la transmigració de les ànimes. Aquesta doctrina de la unió substancial és, sens dubte, la que més respon als fets, això és, a l'estreta solidaritat en què es troben en nosaltres els fenòmens psíquics i els fisiològics.

La concepció aristotèlica del coneixement respon, també, a la seva metafísica. L'esperit individual, que no ha preexistit en el Cel de les Idees, advé a aquest món net de tot coneixement, pura potència que ha d'ésser actuada en l'existir. El coneixement s'inicia per mitjà dels sentits; el qui estigui privat de sentits no pot adquirir cap vida psíquica. Però el coneixement intel·lectual, encara que provingui del coneixement sensible, és una cosa superior i distinta, una cosa que no posseeix l'animal. És un llegir dins (intus-legere), un poder de penetrar en l'interior de l'objecte i il·luminar-hi la seva forma per aconseguir aqueixa reproducció en la ment que és allò que hom anomena idea o concepte. Es pot comparar la funció de l'enteniment a la que exerceixen els raigs X en els cossos: una il·luminació interior, el descobriment d'una realitat profunda que no és accessible als sentits. Mercès a aquesta facultat, l'home pot traspassar l'esfera de les coses concretes o individuals en què es mou l'animal per penetrar en el món intel·ligible de les essències universals, món que li permet un mode superior d'existir, de relacionar-se i de progressar.

L'ètica o moral d'Aristòtil coincideix en les seves línies generals amb la platònica. L'home tendeix naturalment a la felicitat (eudemonia), cosa distinta del plaer (hedoné), que proposen com a fi suprem de l'home les teories hedonistes. Una persona pot gaudir de molts plaers en la seva vida i no ser feliç mai, fins i tot pot ser molt desgraciada; i a la inversa, pot disposar de pocs plaers i considerar-se fonamentalment feliç. El bé suprem tampoc no consisteix en l'adquisició de la virtut, perquè la virtut sols és el mitjà per aconseguir una vida feliç. La felicitat és, en rigor, una repercussió en l'ànima d'allò que per a Aristòtil constitueix el suprem bé humà: l'exercici de la més alta i diferencial facultat de l'home, que és l'enteniment. Aristòtil concep així la felicitat com el moment suprem de la contemplació intel·lectual: fruir comprenent, o la prolongació sense límit d'aqueix instant lluminós en què l'esperit entén o descobreix la veritat.

Per atènyer aqueix bé suprem es requereix de la virtut, que és a la vegada força que potencia les diverses facultats i tensió harmònica entre aquestes. La virtut es manifesta com un “hàbit del terme mitjà”, ja que aqueixa tensió i força condueixen a un obrar harmònic, equidistant d'extrems viciosos. Així, la fortalesa o valor equidista de la covardia (decadència de l'ànim) i de la temeritat (ànim no sotmès a raó).

Aristòtil distingeix entre les virtuts ètiques, que regulen la vida activa, i les dianoètiques, que regeixen la vida contemplativa, superior.

També es troba en relació amb la seva teoria general de “l'universal fundat en les coses mateixes” la concepció política que defensa Aristòtil. El principi bàsic en què recolza és l'afirmació que l'home és social per naturalesa, que és “un animal polític”. La sociabilitat brolla de l'home concret; la seva més pregona naturalesa el porta a viure en societat. Això vol dir que la societat no s'ha de concebre com una cosa aliena a l'individu: ni com el fruit d'un acord o convenció amb els seus semblants, ni tampoc com una cosa primària i subsistent per sí que determini les seves parts. La societat és una cosa real, però que brolla de l'home concret, al qual perfecciona i forneix un medi vital necessari.

Com que la societat és un fet en la naturalesa humana, no solament les facultats de l'ànima són representades en les seves classes, com suposava Plató, sinó que es construeix responent als dos estrats reals que comprèn l'ésser humà: la racionalitat i l'animalitat, l'intel·lecte i l'instint. Conseqüent amb això, Aristòtil rebutja els intents de constituir una ciutat ideal per mitjans exclusivament racionals, i s'ateny a l'experiència dels règims polítics històrics i existents per determinar-ne el valor i el sentit. Així, divideix les formes de govern en monarquia, aristocràcia i democràcia, segons que el poder rector resideixi en un sol, en el grup dels millors o en la totalitat del poble. A aquestes formes justes de govern en què el poder s'exerceix per a un fi natural, que és el bé comú, s'oposen les injustes, en què s'exerceix en benefici dels mateixos governants: tirania, oligarquia i demagògia; o el que és el mateix, govern arbitrari d'un sol, d'uns pocs no seleccionats, i dels pitjors instints, o la més baixa fracció del poble. El millor règim, per a Aristòtil, és la monarquia, perquè es pot exercir amb l'eficàcia i responsabilitat, que és patrimoni de la substància primera o individu, ésser real existent. El pitjor, la tirania, perquè és la corrupció del més noble. No obstant això, el règim més perfecte fóra aquell que harmonitzés les tres formes rectes de govern. No es pot oblidar que Aristòtil propugna una coexistència natural d'institucions i classes que representen les facultats de l'home i les seves necessitats socials, autònomes en certa manera, encara que unides per un poder rector. Així, suggereix un règim mixt que sigui democràtic en les institucions inferiors, aristocràtic en la minoria directora, monàrquic en el poder suprem. Tota aquesta teoria ha exercit una gran influència al llarg de la història, tant en les concepcions jurídiques (jusnaturalisme) com en les polítiques.

El sistema aristotèlic, amb la seva visió profunda, harmònica i conciliadora de l'Univers, ha estat anomenat (W. James) “el sentit comú codificat”, i durant segles ha estat considerat com la més alta conquesta de l'esperit humà, i, en certa manera, com l'assoliment d'unes línies generals definitives i incommovibles de la filosofia. És clar que, moltes i molt variades han d'ésser encara les peripècies en que s'haurà d'embarcar el pensament humà en la seva empresa filosòfica, però, en qualsevol temps, la concepció aristotèlica exercirà una mena de funció reguladora; serà com un centre de gravetat, una constant crida a la llengüeta de la balança en els repetits vaivens de l'especulació filosòfica. [...]

Encara que Plató i Aristòtil van ser mestre i deixeble, i l'aristotelisme va ser una prolongació de l'Acadèmia, l'un i l'altre inicien sengles corrents generals del pensament humà que contendeixen sovint al llarg de la història, però que, en el seu sentit més profund, es complementen mútuament; aquell corrent que fuig d'aquest món que ens envolta per cercar la realitat veritable en un reremón superior, i aquella altra que parteix de l'ésser i del valer de la realitat que vivim i que en el seu si descobreix el món de la raó i la profunditat  del coneixement. Tots dos corrents es prolonguen a través de l'època clàssica, coexisteixen durant tota l'edat mitjana, i encara és possible descobrir-les en el pensament modern i contemporani.

http://www.cosmovisions.com/Aristote.htm