Fonamentació de la metafísica dels costums



Secció primera Secció segona Secció tercera



Transició de la Filosofia moral popular a la Metafísica dels costums



Si hem tret fins aquí el nostre concepte del deure de l'ús comú de la nostra raó pràctica, per això no s'ha de concloure pas que l'hàgim tractat com un concepte empíric. Més aviat, si parem esment en l'experiència de les accions dels homes, trobem queixes freqüents i -nosaltres mateixos ho reconeixem- justificades que hom no pot adduir exemples segurs de la intenció d'actuar per pur deure; que, encara que moltes coses puguin fer-se conforme a allò que ordena el deure, continua essent dubtós, tanmateix, que es facin pròpiament per deure i que, per tant, tinguin un valor moral. D'aquí que en totes les èpoques hi hagi hagut filòsofs que han negat absolutament la realitat d'aquesta intenció en les accions humanes i ho han atribuït tot a l'amor propi més o menys refinat; amb això no posaven pas en dubte la justesa del concepte de moralitat, sinó que més aviat amb íntima lamentació feien esment de la fragilitat i de la impuresa de la naturalesa humana, la qual és prou noble certament per a convertir en prescripció una idea tan respectable, però alhora és massa feble per a acatar-la, i només empra la raó, que hauria de servir-hi de legislació, per a ocupar-se de l'interès de les inclinacions, ja sigui d'algunes concretes, ja sigui, pel cap alt, de la conciliació més gran possible entre elles.

De fet, és absolutament impossible d'establir amb completa certesa per mitjà de l'experiència un sol cas en què la màxima d'una acció conforme, no cal dir-ho, al deure s'hagi basat únicament en principis morals i en la representació del deure. De fet, sens dubte es dóna el cas, a vegades, que amb l'autoexamen més subtil no trobem absolutament res que, fora del principi moral del deure, hagi pogut ser prou poderós per a moure'ns a fer aquesta o aquella bona acció i a dur a terme un sacrifici tan gran. D'aquí, tanmateix, no es pot pas concloure amb seguretat que l'autèntica causa determinant de la voluntat no hagi estat veritablement un impuls secret de l'amor propi sota el simple miratge d'aquella idea. En això, efectivament, ens afalaguem de bon grat nosaltres mateixos, atribuint-nos falsament un motiu més noble, però de fet, fins i tot amb l'examen més rigorós, mai no podem arribar enterament als mòbils secrets, per tal com, quan es tracta del valor moral, allò que importa no són pas les accions que hom veu, sinó aquells principis interiors de les accions que hom no veu.

A més, a aquells qui es riuen de tota moralitat com a simple quimera d'una imaginació humana que s'exalça ella mateixa per presumpció, hom no pot fer-los un servei més desitjable que concedir-los que els conceptes del deure (amb la mateixa comoditat amb què hom es persuadeix que això és el que s'esdevé igualment amb tots els altres conceptes) haurien de ser extrets únicament de l'experiència, car en aquest punt hom els prepara un triomf segur. Jo vull concedir, per amor a la humanitat, que fins i tot la majoria de les nostres accions són conformes al deure. Tanmateix, si hom observa més de prop l'objecte i el fi d'aquestes accions, s'ensopega pertot arreu amb el jo estimat, que sempre sura, de manera que és en ell on es basa el propòsit de les nostres accions i no pas en el manament rigorós del deure que manta vegada exigiria una autonegació. Tampoc no es necessita ser precisament un enemic de la virtut, sinó solament un observador de sang freda que no pren immediatament pel bé mateix el desig més viu de veure'l realitzat, per dubtar en certs moments (principalment amb l'augment dels anys i amb un poder de judici escamnat d'una banda per l'experiència i aguditzat d'altra banda per l'observació) que es trobi veritablement en el món qualque virtut autèntica. I aquí, res no pot preservar-nos de l'enderrocament total de les nostres idees del deure per conservar en l'ànima un respecte fonamentat envers la seva llei, si no és la clara convicció que, fins i tot si mai no haguessin existit accions sorgides d'aquestes fonts pures, no es tracta pas aquí de saber si s'esdevé això o allò, sinó de saber que és la raó per si mateixa i independentment de tots els fenòmens la que mana allò que ha d'esdevenir-se; que, consegüentment, unes accions de les quals tal vegada el món encara no ha donat cap exemple fins ara, unes accions la possibilitat d'execució de les quals podria posar en dubte precisament aquell qui ho basa tot en l'experiència, són manades tanmateix irremissiblement per la raó; i que, per exemple, la pura honradesa en l'amistat no és pas menys exigible de qualsevol home, encara que potser no hagués existit mai fins ara un amic honrat, perquè aquest deure, en tant que deure, rau abans de tota experiència en la idea d'una raó que determina la voluntat per fonaments a priori.

Si s'afegeix que, fora que hom vulgui negar al concepte de moralitat tota veritat i tota referència a qualsevol objecte possible, cal admetre que la llei moral no ha de valer només per als homes, sinó per a tots els éssers racionals en general, que no ha de valer només sota condicions contingents i amb excepcions, sinó d'una manera absolutament necessària, aleshores és clar que cap experiència no pot donar ni tan sols ocasió de concloure la simple possibilitat d'aquesta mena de lleis apodíctiques. ¿Amb quin dret, en efecte, podríem sotmetre a un respecte il·limitat, com una prescripció universal per a qualsevol naturalesa racional, allò que tal vegada és vàlid només son les condicions contingents de la humanitat? ¿I de quina manera unes lleis de la determinació de la nostra voluntat podrien set tingudes per lleis de la determinació de la voluntat d'un ésser racional en general, i només així vàlides també per a la nostra voluntat, si fossin simplement empíriques i no tinguessin llur origen enterament a priori en una raó pura, bé que pràctica?

No podria fer-se tampoc un servei pitjor a la moralitat, si hom volgués derivar-la d'exemples. De fet, qualsevol exemple que me'n sigui proposat ha de ser judicat per endavant en si mateix segons uns principis de la moralitat a fi de saber si és digne de servir d'exemple original, és a dir, de model; però de cap manera no pot fornir primerament el concepte de moralitat. Àdhuc el Sant de l'Evangeli ha de ser comparat primerament amb el nostre ideal de la perfecció moral. Per això ell diu de si mateix: «¿Per què m'anomeneu bo, a mi (que vosaltres veieu)? Ningú no és bo (el prototipus del bé) sinó únicament Déu (que vosaltres no veieu). ¿D'on tenim, però, el concepte de Déu com el bé suprem? Únicament de la idea que la raó es fa a priori de la perfecció moral i que uneix inseparablement amb el concepte d'una voluntat lliure. En el camp moral, la imitació no hi té pas lloc i els exemples serveixen només per a l'encoratjament, és a dir, posen fora de dubte la possibilitat d'execució d'allò que mana la llei, fan intuïble allò que expressa d'una manera més universal la norma pràctica, però mai no poden justificar el dret de deixar de banda llur veritable original, que rau en la raó, i regir-se per aquests.

Si no existeix, doncs, cap autèntic principi suprem de la moralitat que no hagi de basar-se simplement en una raó pura independentment de tota experiència, aleshores crec que ni tan sols és necessari de preguntar si és bo d'exposar aquests conceptes d'una manera universal (in abstracto), tal com es donen a priori conjuntament amb els principis corresponents, si és que el coneixement que pretenem ha de distingir-se del comú i anomenar-se filosòfic. En els nostres temps, tanmateix, aquesta pregunta podria ser ben necessària. Si hom recollís vots, en efecte, per saber si es prefereix un coneixement pur de la raó separat de tot element empíric, i consegüentment una Metafísica dels costums, o bé una Filosofia pràctica popular, s'endevina tot seguit cap a quina banda s'inclinaria la balança.

Aquesta davallada als conceptes populars és certament molt lloable, quan hi ha hagut abans l'enlairament als principis de la raó pura i s'ha arribat a una completa satisfacció. Això significaria que la doctrina dels costums es fonamenta abans sobre una Metafísica, mentre que després, un cop establerta aquesta, es facilita el seu accés mitjançant la popularitat. Amb tot, és palesament forassenyat voler accedir ja a això darrer en la primera investigació, de la qual depèn tota l'exactitud dels principis. No es tracta solament que aquest procediment mai no pot pretendre el mèrit summament rar d'una veritable popularitat filosòfica, en la mesura que ser comunament comprensible no constitueix cap art si hom renuncia a tota comprensió profunda: aleshores apareix una barreja fastigosa d'observacions aplegades sense mètode i de principis mig raonats, de manera que els caps buits s'hi recreen, per tal com és certament quelcom d'útil per a la xerrameca quotidiana, mentre que les persones penetrants no hi troben sinó confusió i, descontentes, sense saber què fer-hi, n'aparten la mirada. Però aquells filòsofs que intueixen molt bé aquest efectisme troben poc acolliment quan. es retiren durant un temps de la pretesa popularitat, a fi de poder ser amb dret populars només després d'haver conquerit una comprensió ben definida.

Només que hom examini els assaigs sobre la moralitat fets dins aquell gust preferit, hom trobarà en una barreja sorprenent adés la destinació particular de la naturalesa humana (bé que de tant en tant també la idea d'una naturalesa racional en general), adés la perfecció, adés la felicitat, aquí el sentiment moral, allí el temor de Déu, una mica d'això, una mica d'allò; però a hom no se li acut de preguntar si és en el coneixement de la naturalesa humana (que, sens dubte, només podem obtenir de l'experiència) on cal cercar els principis de la moralitat; i si no és així, si aquests principis són enterament a priori, lliures de tot element empíric, i no poden ni poc ni molt ser trobats enlloc més que en els conceptes purs de la raó, hom tampoc no té la idea d'aïllar completament aquesta investigació com a Filosofia pura pràctica o bé (si hom pot anomenar-la amb un nom que té tan mala reputació) com a Metafísica dels costums, de menar-la per ella mateixa a la seva completa perfecció, i de demanar al públic que exigeix popularitat de prendre paciència fins a la fi d'aquesta empresa.

Una tal Metafísica dels costums, completament isolada, que no està barrejada amb cap antropologia, amb cap teologia, amb cap física o hiperfísica, ni encara menys amb qualitats ocultes (que hom podria anomenar hipofísiques), no és solament un substrat indispensable de tot coneixement teorètic dels deures determinat amb certesa, sinó també un desideràtum de la importància més gran per al veritable acompliment de llurs prescripcions. De fet, la representació del deure i en general de la llei moral, quan és pura i no està barrejada amb cap addició aliena d'estímuls empírics, té sobre el cor humà, pel camí de la raó i únicament (la qual s'adona aquí per primera vegada que també per si mateixa pot ser pràctica), una influència molt més poderosa que tots els altres mòbils que hom pot invocar a partir del camp empíric, fins al punt que, en la consciència de la seva dignitat, menysprea aquests darrers i pot esdevenir a poc a poc llur senyora. En lloc d'això, una doctrina moral barrejada, que és composta de mòbils, de sentiments i d'inclinacions i alhora de conceptes de la raó, ha de fer vacil·lar l'ànima entre uns motius que no es poden sotmetre a cap principi, que només d'una manera molt accidental poden menar al bé, mentre que sovint poden menar fins i tot al mal. Pel que hem exposat es palesa que tots els conceptes morals tenen llur seu i llur origen enterament a priori en la raó, i certament tant en la raó humana més comuna com en la raó especulativa en el seu grau suprem; que no poden ser abstrets de cap coneixement empíric i, per això, simplement contingent; que en aquesta puresa de llur origen rau precisament llur dignitat, la que els fa capaços de servir-nos de principis pràctics suprems; que cada vegada que hom hi afegeix quelcom d'empíric, en la mateixa mesura hom sostreu també quelcom de llur influència autèntica i del valor il·limitat de les accions; que no és pas únicament una necessitat més gran des del punt de vista teorètic, quan es tracta simplement d'especulació, sinó que és també de la més gran importància pràctica pouar aquests conceptes i aquestes lleis en la raó pura, exposar-los purament i sense barreja, determinar l'abast de tot aquest coneixement racional pràctic però pur, és a dir, la capacitat total de la raó pura pràctica, però sense fer dependre aquí els principis, encara que la filosofia especulativa ho permeti i fins i tot ho trobi a vegades necessari, de la naturalesa particular de la raó humana, sinó deduint ja les lleis morals, puix que han de valer per a tot ésser racional en general, del concepte universal d'un ésser racional en general; tota la moral, doncs, bé que té necessitat de l'Antropologia per a la seva aplicació als homes, ha de ser exposada primer completament amb independència d'aquesta darrera ciència, com a Filosofia pura, és a dir, com a Metafísica (cosa que és fàcil de fer en aquesta mena de coneixements enterament separats), tot sabent perfectament que, si no s'està en possessió d'aquesta Metafísica, no solament és treball perdut intentar determinar exactament per al judici especulatiu l'element moral del deure en tot allò que es conforme al deure, sinó que fins i tot és impossible, pel que fa simplement a l'ús comú i pràctic i particularment a la instrucció moral, de fonamentar la moralitat sobre llurs principis autèntics i de produït així unes disposicions morals pures i inculcar-les en els esperits per al bé suprem del món.

Tanmateix, a fi de progressar en aquest treball amb una gradació natural, no pas anant simplement del judici moral comiú (que és aquí molt digne de respecte) al judici filosòfic, tal com s'ha fet anteriorment, sinó anant d'una filosofia popular, que no arriba més enllà d'allò que pot assolir a les palpentes per mitjà d'exemples, fins a la Metafísica (que ja no pot ser aturada per res d'empíric i que, havent de mesurar tot el conjunt del coneixement racional d'aquesta espècie, arriba en tot cas fins a les idees, allí on àdhuc els exemples ens abandonen), hem de prosseguir i exposar clarament el poder pràctic de la raó, des de les seves regles universals de determinació fins al punt on en sorgeix el concepte de deure.

Tot en la naturalesa actua segons lleis. Només un ésser racional té la facultat d'actuar segons la representació de les lleis, és a dir, segons principis; dit d'una altra manera, té una voluntat. Com que per a derivar les accions de lleis es requereix la raó, en aquest sentit la voluntat no és res més que raó pràctica. Si la raó determina inevitablement la voluntat, les accions d'un ésser així que són reconegudes com a objectivament necessàries són reconegudes també com a subjectivament necessàries, és a dir, la voluntat és una facultat d'elegir només allò que la raó, independentment de la inclinació, reconeix com a pràcticament necessari, és a dir, com a bo. Tanmateix, si la raó no determina suficientment per si sola la voluntat, si la voluntat està sotmesa encara a condicions subjectives (a determinats mòbils) que no sempre estan d'acord amb les condicions objectives, si, en un mot, la voluntat no és en si mateixa enterament conforme a la raó (tal com passa efectivament entre els homes), aleshores les accions que són reconegudes objectivament com a necessàries són subjectivament contingents, i la determinació d'una voluntat així conforme a lleis objectives constitueix un constrenyiment; és a dir, la relació de les lleis objectives amb una voluntat que no és completament bona és representada com la determinació de la voluntat d'un ésser racional acomplerta per principis de la raó, certament, però per principis als quals aquesta voluntat, segons la seva naturalesa, no és necessàriament obedient.

La representació d'un principi objectiu, en la mesura en què aquest principi és constrenyedor per a una voluntat, s'anomena un manament (de la raó), i la fórmula del manament s'anomena imperatiu.

Tots els imperatius són expressats per «deure», i d'aquesta manera indiquen la relació d'una llei objectiva de la raó amb una voluntat, la qual, segons la seva constitució subjectiva, no és pas determinada necessàriament per aquesta llei (un constrenyiment). Diuen que seria bo de fer o de deixar de fer alguna cosa, però ho diuen a una voluntat que no sempre fa una cosa perquè li és representat que és bo de fer-la. Ara bé, és pràcticament bo allò que determina la voluntat per mitjà de les representacions de la raó, conseqüentment no pas en virtut de causes subjectives, sinó objectivament, és a dir, per principis que són vàlids per a tot ésser racional com a tal. Això es distingeix de l'agradable, d'allò que té influència sobre la voluntat només per mitjà de la sensació en virtut de causes simplement subjectives, vàlides només per a la sensibilitat de tal o tal individu i no pas com un principi de la raó vàlid per a tothom.

Una voluntat perfectament bona, per tant, estaria certament bé sota lleis objectives (del bé), però no podria pas per això ser representada com constreta a fer accions conformes a la llei, ja que per si mateixa, segons la seva constitució subjectiva, només pot ser determinada per ]a representació del bé. D'aquí ve que cap imperatiu no valgui per a la voluntat divina ni, en general, per a una voluntat santa. Aquí no s'escau parlar de «deure», ja que el voler ja està per si mateix necessàriament d'acord amb la llei. D'aquí ve que els imperatius siguin només fórmules destinades a expressar la relació d'unes lleis objectives del voler en general amb la imperfecció subjectiva de la voluntat de tal o tal ésser racional com, per exemple, de la voluntat humana.

Ara: tots els imperatius manen o hipotèticament o categòricament. Els imperatius hipotètics representen la necessitat pràctica d'una acció possible com a mitjà per aconseguir una altra cosa que es vol (o que almenys és possible que es vulgui). L'imperatiu categòric seria aquell que representaria una acció com a necessària per si mateixa, sense referència a un altre fi, com a objectivament necessària.

Com que tota llei pràctica representa una acció possible com a bona i per això la representa com a necessària per a un subjecte pràcticament determinable per la raó, tots els imperatius són fórmules de la determinació de l'acció que és necessària segons el principi d'una voluntat bona d'alguna manera. Ara: si l'acció és bona simplement com a mitjà per a una altra cosa, aleshores l'imperatiu és hipotètic; si l'acció és representada com a bona en si, consegüentment com a necessària en una voluntat conforme en si mateixa a la raó, i l'imperatiu n'és el principi determinant, aleshores aquest imperatiu és categòric.

Per tant, l'imperatiu expressa quina acció possible feta per mi seria bona, i representa la regla pràctica en relació amb una voluntat que no fa pas tot seguit una acció perquè és bona, ja sigui perquè el subjecte no sap sempre que aquesta acció sigui bona, ja sigui perquè, encara que ho sàpiga, les seves màximes podrien tanmateix ser contràries als principis objectius d'una raó pràctica. L'imperatiu hipotètic, per tant, diu només que l'acció és bona pel que fa a algun objectiu possible o real. En el primer cas, és un principi problemàtico-pràctic, mentre que en el segon és un principi assertòrico-pràctic. L'imperatiu categòric, que declara l'acció per si mateixa com a objectivament necessària sense referència a cap mena d'objectiu, és a dir, sense cap altre fi, val com un principi apodíctico-pràctic.

Hom pot pensar que allò que només és possible per les forces d'un ésser racional qualsevol també constitueix un objectiu possible per a una voluntat qualsevol, i d'aquí que els principis de l'acció, en la mesura que aquesta és representada com a necessària per a aconseguir qualsevol propòsit susceptible així de ser realitzat, siguin de fet infinitament nombrosos. Totes les ciències tenen una part pràctica, la qual es compon de termes que suposen que qualque objectiu és possible per a nosaltres i d'imperatius sobre com aquest objectiu pot ser assolit. D'aquí que aquests imperatius puguin ser anomenats en general imperatius de l'habilitat. La qüestió no rau pas aquí a saber si l'objectiu és bo i raonable, sinó solament a saber allò que hom ha de fer per a assolir-lo. Les prescripcions útils al metge per a guarir d'una manera radical el seu home i les prescripcions útils a un enverinador per a matar-lo amb seguretat són del mateix valor, en la mesura que tant l'un com l'altre se'n serveixen per a acomplir perfectament llur propòsit. Com que en la primera joventut hom no sap quins objectius podrien presentar-se en la vida, els pares procuren principalment que llurs fills aprenguin un munt de coses ben diverses i tenen cura de l'habilitat en l'ús dels mitjans aptes per a aconseguir tota mena de fins proposables, cap dels quals ells no poden determinar si podrà esdevenir veritablement en el futur un propòsit de llur educand, malgrat que és possible que ell pugui tenir aquest propòsit qualque vegada; i aquesta preocupació és tan gran que comunament els pares descuren la tasca de formar i de rectificar el judici de llurs fills sobre el valor de les coses que ells podrien convertir certament en fins propis.

Nogensmenys, hi ha un fi que hom pot pressuposar com a real en tots els éssers racionals (en tant que els escauen imperatius, és a dir, com a éssers dependents) i, per consegüent, un objectiu que ells no poden simplement tenir, sinó que hom pot pressuposar amb seguretat que tots tenen en virtut d'una necessitat natural, i aquest objectiu és la felicitat. L'imperatiu hipotètic que representa la necessitat pràctica de l'acció com a mitjà per a la promoció de la felicitat és assertori. Hom no pot presentar-lo simplement com a necessari per a un objectiu incert, només possible, sinó per a un objectiu que hom pot pressuposar amb certesa i a priori en qualsevol home, per tal com pertany a la seva essència. Ara: hom pot anomenar prudència, en el seu sentit més rigorós, l'habilitat en l'elecció dels mitjans que menen l'home al seu propi benestar més gran. Per tant, l'imperatiu que es refereix a l'elecció dels mitjans per a aconseguir la pròpia felicitat, és a dir, la prescripció de la prudència, continua essent hipotètic. L'acció no és manada d'una manera absoluta, sinó solament com a mitjà per a aconseguir un altre propòsit.

Finalment, hi ha un imperatiu que, sense posar en el fons com a condició cap altre propòsit assolible mitjançant una conducta determinada, ordena immediatament aquesta conducta. Aquest imperatiu és categòric. Es refereix, no pas a la matèria de l'acció ni a allò que ha de resultar-ne, sinó a la forma i al principi d'on ella mateixa se segueix, i allò que hi ha en ella d'essencialment bo rau en la intenció, prescindint de quin sigui el resultat. Aquest imperatiu pot anomenar-se l'imperatiu de la moralitat.

El voler segons aquestes tres menes de principis es distingeix també clarament per la diferència que hi ha en el constrenyiment de la voluntat. Ara: per tal de fer perceptible també aquesta diferència, crec que hom denominaria de la manera més adequada aquests principis en llur ordre si es digués: són o regles de l'habilitat, o consells de la prudència, o manaments (lleis) de la moralitat. Només la llei, en efecte, implica en si mateixa el concepte d'una necessitat incondicionada, veritablement objectiva i, per consegüent, universalment vàlida; i els manaments són lleis que han de ser obeïdes, és a dir, que han de ser seguides fins i tot contra la inclinació. L'expressió d'un consell implica certament una necessitat, però aquesta necessitat no pot valer sinó sota una condició subjectiva contingent, la condició referent a si tal o tal home compta fer això o allò per a la seva felicitat. En canvi, l'imperatiu categòric no és limitat per cap condició i, com que és absolutament, bé que pràcticament, necessari, pot anomenar-se amb tota propietat un manament. Hom podria anomenar també els primers imperatius tècnics (corresponents a l'art), els segons, pragmàtics (corresponents al benestar), el tercers, morals (corresponents a la conducta lliure en general, és a dir, als costums).

Ara es planteja aquesta qüestió: ¿com són possibles tots aquests imperatius? Aquesta pregunta no demana pas de saber com es pot concebre l'acompliment de l'acció que l'imperatiu ordena, sinó com es pot concebre simplement el constrenyiment de la voluntat que l'imperatiu expressa en la tasca que es vol emprendre. Com un imperatiu de l'habilitat és possible, és cosa que no necessita certament cap explicació particular. Aquell qui vol l'objectiu, vol també (en la mesura que la raó té una influència decisiva sobre les seves accions), el mitjà indispensablement necessari per a això i que està en el seu poder. Aquesta proposició és, pel que fa al voler, analítica, car en l'acte de voler un objecte com a efecte meu és pensada ja la meva causalitat com una causa que actua, és a dir, és pensat l'ús dels mitjans, i l'imperatiu treu ja el concepte d'accions necessàries per a aquest fi del concepte de voler aquest fi. (Per a determinar els mitjans aptes per a aconseguir un propòsit que es pretén, calen certament proposicions sintètiques; però aquestes proposicions afecten el principi de realització no pas de l'acte de la voluntat, sinó de l'objecte.) Que per a dividir segons un principi segur una línia en dues parts iguals jo he de fer dos arcs de cercle a partir dels extrems d'aquesta línia, això ho ensenya certament la matemàtica només mitjançant proposicions sintètiques. Però que, sabent que únicament amb aquesta acció pot produir-se l'efecte pensat, si jo vull completament l'efecte, vull també l'acció que és requerida per a obtenir-lo, aquesta és una proposició analítica, car el fet de representar quelcom com un efecte possible que jo puc produir d'una manera determinada i el fet de representar-me a mi mateix actuant d'aquesta manera amb vista a aquest efecte és tot u.

Els imperatius de la prudència, només que fos tan fàcil de donar un concepte determinat de la felicitat, coincidirien enterament amb els imperatius de l'habilitat i serien igualment analítics. Tant aquí com allí, en efecte, podria dir-se igualment: aquell qui vol el fi vol també (necessàriament, segons la raó) els mitjans indispensables per aconseguir-ho que estan en el seu poder. Però, malauradament, el concepte de la felicitat és un concepte tan indeterminat que, malgrat que tothom desitja d'arribar a la felicitat, ningú no determina ni pot dir d'una manera decidida allò que pròpiament desitja i vol.  La causa d'això és que tots els elements que pertanyen al concepte de la felicitat són en conjunt empírics, és a dir, han de ser manllevats a l'experiència, mentre que per a la idea de la felicitat es requereix, nogensmenys, un tot absolut, un màximum de benestar en el meu estat actual i en tots els meus estats futurs. Ara: és impossible que l'ésser més perspicaç i ensems més capaç de tot, però certament finit, pugui fer-se un concepte determinat d'allò que aquí pròpiament vol.  Si vol la riquesa, ¡quantes preocupacions, quanta enveja i quants acuits podrà carregar-se al damunt amb això! Si vol un gran coneixement i una gran intel·lecció, potser això només podrà fer que tingui una mirada més penetrant, capaç de mostrar-li d'una manera més terrible els mals que actualment encara s'oculten als seus ulls i que tanmateix no es poden evitar, o bé només podrà llastar encara amb més fretures els seus desigs, que ja li costa prou de satisfer. Si vol una vida llarga, ¿qui pot assegurar-li que no serà una llarga dissort? Si vol simplement salut, ¡quantes vegades una indisposició del cos ha apartat d'un desordre en el qual hauria fet caure una salut magnífica! Etc. Dit breument: l'home no és capaç de determinar amb completa certesa segons un principi allò que el faria veritablement feliç, car per a això caldria la omnisciència. Per consegüent, per tal de ser feliç, hom no pot pas actuar segons principis determinats, sinó segons consells empírics, com per exemple de la dieta, de l'estalvi, de la cortesia, de la circumspecció, etc., els quals, segons ensenya l'experiència, la majoria de les vegades promouen mitjanament el benestar. D'aquí se segueix que els imperatius de la prudència, per parlar amb precisió, no poden pas ordenar, és a dir, no poden presentar objectivament accions com a pràcticament necessàries; que aquests imperatius han de ser tinguts per consells (consilia) més que per manaments (praecepta) de la raó; que el problema de determinar d'una manera segura i universal quina acció promourà la felicitat d'un ésser racional és enterament insoluble i que, consegüentment, no és possible en vista d'això que cap imperatiu ordeni, en el sentit més rigorós de la paraula, de fer allò que fa feliç, ja que la felicitat no és un ideal de la raó, sinó de la imaginació, un ideal que es basa simplement en motius empírics, dels quals hom esperaria endebades que poguessin determinar una acció per la qual seria assolida la totalitat d'una sèrie de conseqüències de fet infinita. Nogensmenys, aquest imperatiu de la prudència, si hom accepta que els mitjans per a assolir la felicitat es poden indicar amb seguretat, seria una proposició analítica i pràctica, car només es distingeix de l'imperatiu de l'habilitat pel fet que en aquest darrer el fi és simplement possible, mentre que en el primer és donat. Tanmateix, com que ambdós imperatius ordenen simplement els mitjans per a assolir allò que hom suposa que es volia com a fi, aleshores l'imperatiu que ordena de voler els mitjans a aquell qui vol el fi és en tots dos casos analític. Per tant, pel que fa a la possibilitat d'un imperatiu d'aquesta mena, tampoc no hi ha cap dificultat.

En canvi, saber com és possible l'imperatiu de la moralitat és sens dubte l'única qüestió que fretura d'una solució, ja que aquest imperatiu no és hipotètic i, per consegüent, la necessitat objectivament representada no pot basar-se en cap pressuposició com en els imperatius hipotètics. Només que aquí no s'ha de perdre mai de vista que no és mitjançant cap exemple, per tant empíricament, com pot decidir-se si pot existir algun imperatiu d'aquest tipus; al contrari, cal preocupar-se pel fet que tots els imperatius que semblen categòrics puguin ser amagadament hipotètics. Per exemple, si es diu: «no has de prometre res falsament», i hom suposa que la necessitat d'aquesta abstenció no és com un simple consell encaminat a evitar algun altre mal, un consell que significaria més o menys: «no has de prometre falsament per tal que no perdis el crèdit si això es descobreix»; si hom afirma, al contrari, que una acció d'aquesta mena ha de ser considerada en ella mateixa com a dolenta i que l'imperatiu de la prohibició és consegüentment categòric, hom no pot demostrar tanmateix amb certesa en cap exemple que la voluntat sigui determinada aquí simplement per la llei, sense cap altre mòbil, encara que sembli ser així; car sempre és possible que la por de la vergonya, tal vegada també un obscur recel d'altres perills, pugui tenir una influència secreta sobre la voluntat. ¿Qui pot provar per l'experiència la inexistència d'una causa, quan l'experiència no ensenya res més sinó que nosaltres no percebem aquella causa? En aquest cas, tanmateix, l'anomenat imperatiu moral, que com a tal sembla categòric i incondicionat, de fet seria només una prescripció pragmàtica que ens fa parar esment en el nostre profit i ens ensenya simplement a tenir-ne cura.

Per consegüent, haurem d'investigar completament a priori la possibilitat d'un imperatiu categòric, ja que aquí no tenim l'avantatge que la seva realitat ens sigui donada en l'experiència i que, per tant, l'examen de la possibilitat no sigui necessari per al seu establiment, sinó només per a la seva explicació. Ara com ara cal reconèixer que l'imperatiu categòric és l'únic que parla com una llei pràctica, mentre que els altres imperatius en conjunt poden ser anomenats certament principis de la voluntat, però no pas lleis: en efecte, allò que és necessari de fer simplement per a la consecució d'un propòsit qualsevol pot ser considerat en si com a contingent, i sempre podem alliberar-nos de la prescripció si renunciem al propòsit; al contrari, el manament incondicionat no deixa a la voluntat la discreció d'optar pel contrari i, consegüentment, és l'úinic que implica en si mateix aquella necessitat que exigim per a les lleis.

En segon lloc, en el cas d'aquest imperatiu categòric o d'aquesta llei de la moralitat, la causa de la dificultat (de penetrar-ne la possibilitat) és també molt gran. Aquest imperatiu és una proposició sintètica i pràctica a priori i, com que la possibilitat d'entendre les proposicions d'aquesta mena té tanta dificultat en el coneixement teòric, es pot presumir fàcilment que no tindrà menys dificultat en el coneixement pràctic.

Tocant a aquest problema, intentarem primer de veure si tal vegada el simple concepte d'un imperatiu categòric no en proporciona també la fórmula, una fórmula que contingui la proposició que únicament pot ser un imperatiu categòric; car la qüestió referent a com és possible un tal manament absolut, malgrat que sapiguem com fa, exigirà encara un esforç particular i carregós, que reservem per a la darrera secció.

Quan penso en un imperatiu hipotètic en general, no sé per endavant allò que contindrà, fins que m'és donada la condició. Però si penso en un imperatiu categòric, aleshores sé tot seguit allò que conté. De fet, com que fora de la llei l'imperatiu només conté la necessitat per a la màxima de conformar-se a aquesta llei, mentre que la llei no conté cap condició a la qual estigui limitada, no resta res més que la universalitat d'una llei en general, a la qual ha de conformar-se la màxima de l'acció, i és únicament aquesta conformitat allò que l'imperatiu representa pròpiament com a necessari.

L'imperatiu categòric, per consegiient, és únic i precisament aquest: actua només segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui una llei universal.

Ara: si d'aquest imperatiu únic poden ser derivats tots els imperatius del deure com de llur principi, aleshores, encara que deixem sense decidir si allò que anomenem deure no és al capdavall un concepte buit, podrem indicar, si més no, allò que entenem per deure i allò que vol dir aquest concepte.

Com que la universalitat de la llei segons la quel es produeixen efectes constitueix allò que s'anomena pròpiament naturalesa en el sentit més general (segons la forma), és a dir, l'existència de les coses; en la mesura que és determinada segons lleis universals l'imperatiu universal del deure podria expressar-se també d'aquesta manera: actua com si la màxima de la teva acció degués convertir-se per la teva voluntat en llei universal de la naturalesa.

Ara anem a enumerar alguns deures, segons llur divisió ordinària en deures envers nosaltres mateixos i deures envers els altres homes, en deures perfectes i deures imperfectes.

Un individu que a causa d'una sèrie de mals que l'han menat a la desesperació sent fàstic per la vida està encara prou en possessió de la raó per preguntar-se si no és contrari al deure envers si mateix llevar-se la vida. Ara intenta de veure si la màxima de la seva acció pot esdevenir una llei universal de la naturalesa. La seva màxima és: «per amor propi em faig un principi d'abreujar-me la vida, si aquesta en un termini més llarg més aviat m'amenaça amb mals que em promet comoditats». Hom ha de preguntar-se només si aquest principi de l'amor propi pot esdevenir una llei universal de la naturalesa. En aquest punt, tanmateix, es veu tot seguit que una naturalesa, la llei de la qual fos destruir la vida precisament per mitjà del sentiment que té com a destinació estimular la promoció de la vida, entraria en contradicció amb ella mateixa i, per tant, no subsistiria com a naturalesa; per tant, és impossible que aquella màxima pugui tenir el lloc d'una llei universal de la naturalesa i, en conseqüència, està completament en oposició amb el principi suprem de tot deure.

Un altre individu es veu empès per la necessitat a demanar que li prestin diners. Ell sap molt bé que no podrà tornar-los però també veu que no li prestaran res si no promet fermament de tornar-ho, en un temps determinat. Té ganes de fer aquesta promesa, però encara té prou consciència per preguntar-se: ¿no és prohibit i contrari al deure sortir del pas d'aquesta manera? Suposant, tanmateix, que prengués aquesta determinació, la màxima de la seva acció s'expressaria així: «quan cregui que necessito diners, els demanaré prestats i prometré tornar-los, encara que sàpiga que no ho faré mai». Malgrat que tal vegada aquest principi de l'amor propi o del propi profit pugui estar d'acord amb tot el meu benestar futur, ara la pregunta és aquesta: ¿és això just? jo transformo, per tant, l'exigència de l'amor propi en una llei universal i plantejo la qüestió d'aquesta manera: ¿què passaria si la meva màxima esdevingués una llei universal? Aquí veig tot seguit que mai no podria valer com una llei universal de la naturalesa ni estar d'acord amb si mateixa, sinó que necessàriament entraria en contradicció. Car la universalitat d'una llei segons la qual tothom que cregui trobar-se en un destret pot prometre allò que se li acudeixi amb la intenció de no complir-ho faria impossible la promesa i el fi que amb ella es pugui obtenir, en la mesura que ningú no creuria allò que se li promet, sinó que tothom es riuria de semblant manifestació com d'un pretext va.

Un tercer individu troba en si mateix un talent que mitjançant qualque cultura, podria convertir-lo en un home útil des de tots els punts de vista. Ell es veu, tanmateix, en unes circumstàncies còmodes i s'estima més sumir-se en el plaer que esforçar-se a desenvolupar i a millorar les seves sortoses disposicions naturals. Malgrat tot, es pregunta encara si la seva màxima de l'abandonament dels seus dons naturals, que està d'acord amb la seva inclinació al divertiment, concorda també amb allò que s'anomena deure. En aquest punt, veu que certament una naturalesa amb aquesta llei universal. podria continuar subsistint encara, malgrat que l'home (a l'estil dels habitants del mar del Sud) deixés oxidar-se el seu talent i pensés dedicar la seva vida només a l'oci, al divertiment, a la reproducció, en un mot, al gaudi. Però és impossible que pugui voler que això esdevingui una llei universal de la naturalesa o que una cosa així sigui implantada en nosaltres per un instint natural. En tant que és un ésser racional, en efecte, vol necessàriament que es desenvolupin en ell totes les facultats, perquè li són donades certament com a útils per a tota mena de propòsits possibles.

[4] Encara un quart individu, al qual tot li va bé, malgrat que veu que d'altres persones han de lluitar amb grans dificultats (a les quals, sens dubte, ell també podria prestar ajut), pensa d'aquesta manera: «¿què m'importa? ¡Cadascú pot ser tan feliç com vulgui el cel o com pugui fer-se ell mateix; jo no li llevaré pas res ni mai l'envejaré; es tracta només que no tinc gens de ganes d'aportar res al seu benestar o d'assistir-lo en el destret!» Ara: si aquesta manera de pensar esdevingués una llei universal de la naturalesa, el gènere humà podria certament subsistir i, sens dubte, encara millor que quan tothom parloteja de compassió i de benevolència o fins i tot s'apressa a practicar ocasionalment accions d'aquesta mena, però també, així que pot, enganya, ven el dret dels homes o li causa qualsevol altre perjudici. Tanmateix, bé que és possible que pugui subsistir segons aquella màxima una llei universal de la naturalesa, és nogensmenys impossible de voler que un tal principi valgui pertot arreu com a la llei de la naturalesa. Una voluntat que decidís això, en efecte, es contradiria ella mateixa, en la mesura que poden produir-se certament molts casos en què aquest individu freturi de l'amor i de la compassió dels altres i en què, a causa d'aquesta llei de la naturalesa sorgida de la seva pròpia voluntat, es llevaria ell mateix tota esperança d'aconseguir l'assistència que desitja.

Aquests són, doncs, alguns dels nombrosos deures reals, o si més no tinguts per nosaltres com a tals, la deducció dels quals a partir del principi únic enunciat es palesa clarament als ulls. Hom ha de poder voler que una màxima de la nostra acció esdevingui una llei universal: aquest és el cànon del judici moral de la nostra acció en general. Algunes accions són de tal indole que llur màxima mai no pot ser pensada sense contradicció com una llei universal de la naturalesa, deixant de banda que hom pugui voler que degui esdevenir-ho. En altres accions no pot trobar-se certament aquesta impossibilitat intrínseca, però és sens dubte impossible de voler que llur màxima sigui elevada a la universalitat d'una llei de la naturalesa, per tal com una voluntat com aquesta es contradiria ella mateixa. Hom veu fàcilment que la màxima de les primeres s'oposa al deure estricte o rigorós (irremissible), mentre que la de les segones s'oposa només al deure ampli (meritori), i que així tots els deures, pel que fa a l'espècie d'obligació (no pas a l'objecte de l'acció), són exposats completament mitjançant aquests exemples en llur dependència respecte al principi únic.

Si ara parem esment en nosaltres mateixos pel que fa a qualsevol transgressió d'un deure, trobem que veritablement no volem pas que la nostra màxima hagi d'esdevenir una llei universal, car això ens és impossible, sinó que és més aviat el contrari d'aquesta màxima allò que ha de romandre universalment una llei; només ens prenem la llibertat de fer-ne una excepció per a nosaltres (o encara només per aquesta vegada), en profit de la nostra inclinació. Consegüentment, si ho consideréssim tot des d'un sol i mateix punt de vista, és a dir, des del punt de vista de la raó, aleshores trobaríem una contradicció en la nostra pròpia voluntat, és a dir, que cert principi és necessari objectivament com a llei universal i que, tanmateix, subjectivament no ha de valer universalment, sinó que ha de permetre excepcions. Nogensmenys, com que una vegada considerem la nostra acció des del punt de vista d'una voluntat completament conforme a la raó, mentre que després considerem, aquesta mateixa acció des del punt de vista d'una voluntat afectada per una inclinació, no hi ha aquí veritablement cap contradicció, bé que hi ha certament una resistència de la inclinació enfront de la prescripció de la raó (antagonismus): això fa que la universalitat del principi (universalitas) és transformada en una simple generalitat (generalitas), de manera que el principi pràctic de la raó ha de trobar-se a mig camí amb la màxima. Ara: malgrat que això no pugui ser justificat en el nostre propi judici emès imparcialment, demostra sens dubte que reconeixem veritablement la validesa de l'imperatiu categòric i que (amb tot respecte envers aquest imperatiu) ens permetem només algunes excepcions que, ens sembla, són insignificants i a les quals ens hem sentit constrets.

Per consegüent, hem aconseguit de provar si més no que, si el deure és un concepte que ha de tenir una significació i implicar una veritable legislació per a les nostres accions, aquesta legislació només pot ser expressada en imperatius categòrics, mai en imperatius hipotètics; de la mateixa manera hem exposat clarament i d'una forma determinada per a cada ús -i ja és molt-, el contingut de l'imperatiu categòric, el qual hauria d'implicar el principi de tots els deures (si és que n'hi ha en general). Tanmateix, encara no hem arribat a demostrar a priori que existeixi veritablement un tal imperatiu, que hi hagi una llei pràctica que mani per si mateixa absolutament i sense cap mena de mòbil, i que l'acatament d'aquesta llei sigui un deure.

En el cas de proposar-se d'arribar a fer-ho, és de la importància més extrema tenir ben present que hom s'ha de treure del cap de voler deduir la realitat d'aquest principi de la constitució particular de la naturalesa humana. Un deure, en efecte, ha de ser una necessitat pràctica incondicionada de l'acció; per tant, ha de valer per a tots els éssers racionals (els únics que poden ser afectats per un imperatiu) i únicament per això ha de ser també una llei per a tota voluntat humana. Al contrari, allò que és deduït de la particular disposició natural de la humanitat, allò que és deduït de certs sentiments i de certes tendències, fins i tot allò que és deduït, allí on sigui possible, d'una direcció particular que seria pròpia de la raó humana i que no hauria de valer necessàriament per a la voluntat de tot ésser racional, tot això ens pot proporcionar certament una màxima, però no pas una llei: un principi subjectiu segons el qual tenim la possibilitat d'actuar per tendència o per inclinació, però no pas un principi objectiu segons el qual estaríem obligats a actuar, encara que totes les nostres tendències, totes les nostres inclinacions i tota la nostra organització natural estiguessin en contra. Això és així fins al punt que apareixen més, en un deure, la sublimitat i la dignitat interior del manament, com menys existeixen i més estan en contra les causes subjectives per a dur-lo a terme, sense que per això s'afebleixi gens ni mica el constrenyiment exercit per la llei ni es llevi res a la seva validesa.

Ara: veiem que aquí la filosofia està col·locada de fet en una situació incòmoda: li cal una posició ferma, sense que, ni en el cel ni en la terra, trobi res d'on penjar o res on recolzar. La filosofia ha de demostrar aquí la seva puresa com a sustentadora autònoma de les seves lleis, no pas com a herald d'aquelles que li insinua un sentit innat o qui sap quina naturalesa tutelar. Aquestes, en conjunt, sempre valen més que no-res, però mai no poden proporcionar principis com els que dicta la raó que han de tenir llur origen enterament a priori i així al mateix temps autoritat imperativa, no esperant res de la inclinació de l'home, sinó esperant-ho tot de la supremacia de la llei i del respecte que li és degut, o bé, en el cas contrari, condemnant l'home a l'automenyspreu i a l'aversió interior.

Tot allò que és empíric, per tant, no solament és completament inútil com a element complementari del principi de la moralitat, sinó que fins i tot és summament perjudicial a la puresa dels costums. En aquest punt, el valor propi i superior a tot preu d'una voluntat absolutament bona consisteix precisament en el fet que el principi de l'acció sigui lliure de totes les influències de motius contingents, els únics que pot proporcionar l'experiència. Contra aquesta negligència o àdhuc aquesta manera baixa de pensar, que fa que hom recerqui aquest principi entre motivacions i lleis empíriques, hom no farà mai massa advertiments ni massa sovint, car la raó humana, en el seu cansament, reposa de bon grat en aquest coixí, i en el somni de dolces il·lusions (que li fan abraçar un núvol, en lloc d'abraçar Juno) substitueix la moralitat per un ésser bastard compost artificialment de membres de procedència completament diversa, que s'assembla a tot allò que s'hi vol veure, però no pas a la virtut, per aquell qui l'ha esguardada una vegada en la seva autèntica figura.

Per consegüent, la pregunta és aquesta: ¿és una llei necessària per a tots els éssers racionals de judicar sempre llurs accions segons màximes tals que ells mateixos puguin voler que hagin de servir de lleis universals? Si aquesta llei és així, ha d'estar unida ja (enterament a priori) amb el concepte de la voluntat d'un ésser racional en general. Tanmateix, per a descobrir aquesta connexió, cal que hom, encara que s'hi resisteixi molt, faci un pas endavant, és a dir, devers la Metafísica, bé que en un dels seus àmbits que es distingeix del de la filosofia especulativa, és a dir, en la Metafísica dels costums. En una filosofia pràctica, on la nostra tasca no rau pas a establir motius d'allò que s'esdevé, sinó lleis d'allò que deu esdevenir-se baldament mai no s'esdevingui, és a dir, lleis objectives pràctiques, no tenim necessitat de fer una investigació sobre els motius pels quals quelcom agrada o desagrada, sobre la manera com el plaer de la simple sensació es distingeix del gust, i sobre si aquest gust es distingeix d'una satisfacció universal de la raó; no hem d'investigar sobre què es basa el sentiment del plaer i del desplaer, ni de quina manera sorgeixen d'aquí desigs i inclinacions, i d'aquests màximes amb la cooperació de la raó. Tot això pertany, en efecte, a una doctrina empírica de l'ànima, que constituiria la segona part de la doctrina de la naturalesa, si hom considera aquesta com a filosofia de la naturalesa, en tant que està fonamentada en lleis empíriques. Aquí es tracta, però, de lleis objectives pràctiques, consegüentment de la relació d'una voluntat amb si mateixa, en tant que es determina únicament per la raó, car en aquest punt tot allò que té una relació amb l'element empíric cau pel seu propi pes, per tal com, si la raó per si sola determina la conducta (i precisament volem ara investigar-ne la possibilitat), ha de fer-ho necessàriament a priori.

La voluntat és concebuda com una facultat de determinar-se a si mateix a actuar conforme a la representació de certes lleis. I una tal facultat només pot trobar-se en éssers racionals. Ara: allò que serveix a la voluntat de principi objectiu de la seva autodeterminació és el fi; i aquest fi, si és donat només per la raó, ha de valer igualment per a tot ésser racional. En canvi, allò que conté simplement el principi de la possibilitat de l'acció l'efecte de la qual és el fi s'anomena el mitjà. El principi subjectiu del desig és el mòbil, mentre que el principi objectiu del voler és el motiu; d'aquí prové la distinció entre fins subjectius, que es basen en mòbils, i fins objectius, que depenen de motius vàlids per a tot ésser racional. Els principis pràctics són formals, quan fan abstracció de tots els fins subjectius; són materials, quan posen per principi aquests fins, consegüentment certs mòbils. Els fins que un ésser racional es proposa al seu albir com a efectes de la seva acció (fins materials) són en conjunt només relatius, car únicament llur relació amb una facultat de desitjar del subjecte particularment constituïda els atorga el valor que tenen, el qual consegüentment no pot proporcionar cap principi universal per a tot ésser racional ni principis vàlids i necessaris per a tota voluntat, és a dir, lleis pràctiques. D'aquí que tots aquests fins relatius només siguin el fonament d'imperatius hipotètics.

Però suposant que hi hagi qualque cosa l'existència de la qual en si mateixa tingui un valor absolut, quelcom que, com a fi en si mateix, podria ser un fonament de lleis determinades, aleshores en això i només en això rauria el fonament d'un imperatiu categòric possible, és a dir, d'una llei pràctica.

Ara bé, jo dic: l'home, i en general tot ésser racional, existeix com a fi en si mateix, no pas simplement com a mitjà per a un ús qualsevol de tal o tal voluntat; en totes les seves accions, tant en aquelles que estan dirigides a si mateix com en aquelles que estan dirigides a d'altres éssers racionals, sempre ha de ser considerat al mateix temps com a fi. Tots els objectes de les inclinacions tenen només un valor condicionat; car, si no existissin les inclinacions i les fretures basades en elles, llur objecte no tindria cap valor. Però les inclinacions, com a fonts de les fretures, són tan lluny de tenir un valor absolut per a ser desitjades per elles mateixes, que més aviat ser-ne completament lliure ha de ser el desig universal de tot ésser racional. Per consegüent, el valor de tots els objectes que es poden adquirir amb la nostra acció és sempre condicionat. Els éssers l'existència dels quals es basa certament no en la nostra voluntat, sinó en la natura, només tenen, si són éssers irracionals, un valor relatiu, com a mitjans, i d'aquí que s'anomenin coses; en canvi, els éssers racionals s'anomenen persones, per tal com llur naturalesa els qualifica ja com a fins en si mateixos, és a dir, com a quelcom que no pot ser emprat simplement com a mitjà, que consegüentment limita en la mateixa mesura tot lliure albir (i és un objecte de respecte). Per tant, aquests no són pas fins simplement subjectius l'existència dels quals, com a efecte de la nostra acció, tingui un valor per a nosaltres, sinó que són fins objectius, és a dir, coses l'existència de les quals és en si mateixa un fi, i concretament un fi tal que no pot ser substituït per cap altre, un fi al servei del qual tots els altres fins haurien d'estar simplement com a mitjans. Sense això no es trobaria res enlloc que tingués un valor absolut; i si tot valor fos condicionat, i per tant contingent, no podria trobar-se enlloc per a la raó un principi pràctic suprem.

Per consegüent, si hi ha d'haver un principi pràctic suprem i, pel que fa a la voluntat humana, un imperatiu categòric, cal que sigui un principi tal que a partir de la representació d'allò que és necessàriament un fi per a tothom, ja que es un fi en si mateix, constitueixi un principi objectiu de la voluntat, un principi que consegüentment pugui servir de llei pràctica universal. El fonament d'aquest principi és aquest: la naturalesa racional existeix com a fi en si mateix. Així es representa necessàriament l'home la seva pròpia existència; en aquesta mesura, per tant, és un principi subjectiu d'accions humanes. Però així es representa també tot altre ésser racional la seva existència, com a conseqüència del mateix fonament racional que val també per a mi; per consegüent, és al mateix temps un principi objectiu del qual han de poder ser deduïdes, com d'un fonament pràctic suprem, totes les lleis de la voluntat. Per tant, l'imperatiu pràctic serà el següent: Actua de tal manera que tractis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre al mateix temps com a fi, mai simplement com a mitjà. Vejam si això pot portar-se a efecte.

Per tal de restar en els exemples anteriors, resulta:

En primer lloc, segons el concepte del deure necessari envers un mateix, aquell qui intenta perpetrar un suïcidi es preguntarà si la seva acció pot concordar amb la idees. de la humanitat com a fi en si. Si ell, per tal d'escapar-se d'una situació penosa, es destrueix a si mateix, se serveix d'una persona simplement com un mitjà per al manteniment d'una situació suportable fins a la fi de la vida. Però l'home no és una cosa, no és consegüentment quelcom que pugui ser tractat simplement com un mitjà, sinó que en totes les seves accions ha de ser considerat sempre com un fi en si mateix. Per consegüent, jo no puc disposar pas de l'home en la meva persona, jo no puc mutilar-lo, danyar-lo o matar-lo. (He de preterir aquí la determinació més precisa d'aquest principi, com caldria per a evitar tot malentès, per exemple en el cas de l'amputació dels membres per tal de conservar-me, del perill al qual exposo la meva vida per tal de conservar-la, etc.; aquesta determinació pertany a la Moral pròpiament dita.)

En segon lloc, pel que fa al deure necessari o estricte envers els altres, aquell qui té al cap la idea de fer a altri una falsa promesa s'adonarà tot seguit que vol servir-se d'un altre home simplement com a mitjà, sense que aquest contingui al mateix temps el fi en si mateix. De fet, és impossible que aquell que jo vull emprar per al meu propòsit mitjançant una tal promesa estigui d'acord amb la meva manera de captenir-me envers ell i, per tant, que contingui en si mateix el fi d'aquesta acció. Aquest conflicte amb el principi de respectar els altres homes es palesa més clarament als ulls quan hom addueix exemples d'atacs a la llibertat i a la propietat d'altri. Aquí apareix clar, en efecte, que el transgressor dels drets dels homes té la intenció de servir-se de la persona dels altres simplement com a mitjà, sense prendre en consideració que ells, com a éssers racionals, sempre han de ser valorats al mateix temps com a fins, és a dir, només com a éssers tals que hagin de poder contenir també en si mateixos el fi d'aquesta mateixa acció.

En tercer lloc, pel que fa al deure contingent (meritori) envers un mateix, no n'hi ha prou que l'acció no contradigui la humanitat en la nostra persona com a fi en si, sinó que ha de concordar també amb ella. Ara: en la humanitat hi ha disposicions a una perfecció més gran que pertanyen al fi de la naturalesa respecte a la humanitat que hi ha en el nostre subjecte; descurar aquestes disposicions podria ser compatible certament amb el manteniment de la humanitat com a fi en si, però no pas amb la promoció d'aquest fi.

En quart lloc, tocant al deure meritori envers els altres, el fi natural que tenen tots els homes és llur pròpia felicitat. Ara: la humanitat podria subsistir certament, si ningú no contribuís a la felicitat aliena, bé que sense sostreure-li tampoc res a posta; però això seria només una concordança negativa i no pas positiva amb la humanitat com a fi en si, si cadascú no intentés també tant com li fos possible de promoure els fins dels altres. Car el subjecte, que és un fi en si mateix, té uns fins que, si aquella representació ha de fer en mi tot el seu efecte, han de ser també els meus fins en la mesura més gran possible.

Aquest principi, segons el qual la humanitat i tota naturalesa racional en general són tingudes com a fi en si (condició suprema que limita la llibertat de les accions de tothom), no és pas manllevat a l'experiència: en primer lloc a causa de la seva universalitat, ja que ateny tots els éssers racionals en general, i cap experiència no basta per a determinar res d'universal; en segon lloc, perquè en aquest principi la humanitat és representada no pas com a fi de l'home (subjectivament), és a dir, com a objecte que hom converteix per a si voluntàriament i realment en un fi, sinó com a fi objectiu, el qual, siguin quins siguin els fins que puguem voler, ha de constituir com a llei la condició suprema que limita tots els fins subjectius; per tant, és un principi que ha de sorgir de la raó pura. El fonament de tota legislació pràctica, en efecte, rau objectivament en la regla i en la forma de la universalitat, que la fa capaç (segons el primer principi) de ser una llei (en tot cas, una llei de la natura), mentre que subjectivament rau en el fi, però el subjecte de tots els fins és tot ésser racional com a fi en si (segons el segon principi); d'aquí se segueix ara el tercer principi pràctic de la voluntat, com a condició suprema de la seva concordança amb la raó pràctica universal, la idea de la voluntat de tot ésser racional com a voluntat legisladora universal.

Segons aquest principi, seran rebutjades totes les màximes que no puguin concordar amb la legislació universal pròpia de la voluntat. Per consegüent, la voluntat no està únicament sotmesa a la llei, sinó que hi està sotmesa de tal manera que ha de ser esguardada també com a autolegisladora, i és precisament per això abans que tot que està sotmesa a la llei (de la qual es pot considerar ella mateixa autora).

Els imperatius, segons el tipus de representacions que n'hem donat més amunt, és a dir, la conformitat de les accions amb la llei universal semblant a un ordre de la natura, o bé de la prerrogativa universal de fi que l'ésser racional té en si mateix, excloïen certament de llur autoritat sobirana tota barreja de qualsevol interès com a mòbil, precisament perquè han estat representats com a categòrics; però han estat admesos com a categòrics només perquè calia admetre'ls així si hom volia explicar el concepte de deure. Però, que hi hagi proposicions pràctiques que ordenen categòricament, no es podia demostrar de primer, com tampoc no es pot demostrar encara aquí, en aquesta secció. Això no obstant, una cosa ha pogut produir-se: que el deseiximent de tot interès en l'acte de voler per deure, com a signe distintiu específic de l'imperatiu categòric respecte a l'imperatiu hipotètic, fou indicat alhora en l'imperatiu mateix mitjançant qualque determinació que ell implicava, i això és precisament el que s'esdevé en la tercera fórmula actual del principi, és a dir, en la idea de la voluntat de tot ésser racional com a voluntat legisladora universal.

De fet, si concebem una tal voluntat, per més que una voluntat sotmesa a lleis pugui estar unida encara a aquesta llei per un interès, és impossible tanmateix que una voluntat que és ella mateixa sobiranament legisladora pugui dependre en aquest sentit d'un interès qualsevol; car una tal voluntat dependent freturaria encara ella mateixa d'una altra llei que limités l'interès del seu amor propi a la condició de la seva validesa com a llei universal.

Per consegüent, el principi segons el qual tota voluntat humana apareix com una voluntat legisladora universal per mitjà de totes les seves màximes només que aportés amb ell la prova de la seva exactitud, correspondria perfectament a l'imperatiu categòric pel fet que, precisament a causa de la idea de la legislació universal, no es basa en cap interès i, per tant, únicament ell entre tots els imperatius possibles pot ser incondicionat; o millor encara, invertint la proposició, si hi ha un imperatiu categòric (és a dir, una llei per a la voluntat de tot ésser racional), no pot deixar de manar de fer-ho tot a partir de la màxima d'una voluntat que al mateix temps podria tenir-se ella mateixa com a objecte en tant que legisladora universal; car només llavors és incondicionat el principi pràctic i l'imperatiu que ella obeeix, ja que no pot tenir absolutament cap interès com a fonament.

No és pas sorprenent, si mirem tots els esforços que s'han fet fins ara per trobar el principi de la moralitat, que tots ells hagin hagut de fracassar. Es veia l'home lligat pel seu deure a lleis, però a ningú no se li acudia de pensar que està sotmès només a la seva pròpia legislació, bé que és una legislació universal, i que només està obligat a actuar conforme a la seva pròpia voluntat, que és, però, una voluntat legisladora universal per destinació de la natura. De fet, si hom la concebés només com a sotmesa a una llei (sigui quina sigui), aquesta llei hauria de comportar un interès qualsevol com a estímul o com a coacció, car en tant que llei no sorgiria de la seva voluntat, sinó que aquesta seria forçada conforme a la llei per quelcom de diferent a actuar de certa manera. A causa d'aquesta conseqüència totalment necessària, tanmateix, tota tasca destinada a trobar un fonament suprem del deure estava perduda irremissiblement, car hom no obtenia mai un deure, sinó una necessitat de l'acció a partir de cert interès. Tant se valia que aquest interès fos un interès propi o un interès aliè. L'imperatiu hauria de resultar sempre condicionat i no podria servir gens per al manament moral. Per consegüent, anomenaré aquest principi el principi de l'autonomia de la voluntat, per oposició a tots els altres principis, que per això poso en el compte de l'heteronomia.

El concepte segons el qual tot ésser racional s'ha de considerar com a legislador universal per mitjà de totes les màximes de la seva voluntat, a fi de judicar-se a si mateix i les seves accions des d'aquest punt de vista, mena a un concepte molt fecund que depèn d'aquell, a saber, al concepte d'un reialme dels fins.

Per reialme entenc la unió sistemàtica de diversos éssers racionals mitjançant lleis comunes. Ara: com que les lleis determinen els fins pel que fa a llur validesa universal, si es fa abstracció de la distinció personal dels éssers racionals, com també de tot el contingut de llurs fins particulars, es podrà concebre un tot de tots els fins (tant dels éssers racionals com a fins en si com dels fins propis que cadascú es pot proposar) en un enllaç sistemàtic, és a dir, un reialme dels fins que és possible segons els principis exposats més amunt.

Tots els éssers racionals, en efecte, estan sotmesos a la llei segons la qual cada un d'ells mai no ha de tractar-se ell mateix ni tractar tots els altres simplement com a mitjans, sinó sempre al mateix temps com a fins en si. Però d'aquesta manera sorgeix una unió sistemàtica d'éssers racionals per lleis objectives comunes, és a dir, un reialme que, per tal com aquestes lleis tenen per objectiu precisament la relació d'aquests éssers entre si com a fins i mitjans, pot anomenar-se un reialme dels fins (a dir veritat, només un ideal).

Un ésser racional pertany com a membre al reialme dels fins, quan hi és certament legislador universal, però també esta sotmès ell mateix a aquestes lleis. Hi pertany com a cap, quan en tant que legislador no està sotmès a cap voluntat d'altri.

L'ésser racional s'ha de considerar sempre com a legislador en un reialme dels fins que és possible en virtut de la llibertat de la voluntat, tant si n'és membre com si n'és cap. Però no pot pretendre a aquest darrer lloc simplement per les màximes de la seva voluntat, sinó solament quan és un ésser enterament independent, sense fretura i amb un poder que és sense limitació adequat a la seva voluntat.

La moralitat, per consegüent, consisteix en la referència de tota acció a la legislació que fa possible un reialme dels fins. Però aquesta legislació ha de poder trobar-se en cada ésser racional mateix i ha de poder sorgir de la seva voluntat, el principi de la qual és consegüentment aquest: no fer cap acció sinó segons una màxima que pugui comportar alhora de ser també una llei universal i, per tant, actuar només de manera que la voluntat, mitjançant la seva màxima, pugui considerar-se ella mateixa al mateix temps com a legisladora universal. Si ara les màximes no són ja per llur naturalesa necessàriament concordes amb aquest principi objectiu dels éssers racionals com a legisladors universals, aleshores la necessitat de l'acció segons aquell principi s'anomena constrenyiment pràctic, és a dir, deure. En el reialme dels fins, el deure no es refereix pas al cap, però sí a cada un dels membres, i certament a tots en la mateixa mesura.

La necessitat pràctica d'actuar segons aquest principi, és a dir, el deure, no es basa pas en sentiments, en impulsos i en inclinacions, sinó únicament en la relació dels éssers racionals entre si, una relació en la qual la voluntat d'un ésser racional sempre ha de ser considerada ensems com a legisladora, ja que altrament l'ésser racional no es podria concebre com a fi en si. Per tant, la raó refereix cada màxima de la voluntat concebuda com a legisladora universal a cada una de les altres voluntats i també a cada acció envers un mateix, i això no pas per algun altre mòbil pràctic o algun avantatge futur, sinó en virtut de la idea de la dignitat d'un ésser racional que no obeeix cap llei sinó aquella que a la vegada s'atorga ell mateix.

En el reialme dels fins tot té o un preu o una dignitat. Allò que té un preu pot ben ser substituït per una altra cosa, com a equivalent. En canvi, allò que està per damunt de tot preu, allò que consegüentment no admet cap equivalent, té una dignitat.

Allò que es refereix a les inclinacions i a les mancances humanes generals té un preu de mercat. Allò que, fins i tot sense pressuposar una mancança, és d'acord a un cert gust, és a dir, a una satisfacció en el simple joc sense fi de les nostres facultats, té un preu d'afecció. Però allò que constitueix la condició perquè quelcom pugui ser un fi en si, no té simplement un valor relatiu, és a dir, un preu, sinó que té un valor intrínsec, és a dir, una dignitat.

Ara: la moralitat és la condició perquè un ésser racional pugui ser un fi en si, car només per ella és possible de ser un membre legislador en el reialme dels fins. Per consegüent, és la moralitat, i la humanitat en la mesura que és capaç de moralitat, allò que té únicament dignitat. L'habilitat i l'aplicació en el treball tenen un preu de mercat; l'agudesa, la vivacitat d'imaginació i el bon humor tenen un preu d'afecció; en canvi, la fidelitat de les promeses, la benvolença per principis (no pas per instint), tenen un valor intrínsec. Ni la naturalesa ni l'art no contenen res que pugui posar-se al lloc d'aquestes coses en el cas que manquin, car llur valor no consisteix pas en els efectes que en resulten, en l'avantatge i en el profit que procuren, sinó en la intenció, és a dir, en les màximes de la voluntat que estan disposades a traduir-se així en accions, baldament l'èxit no els sigui favorable. Aquestes accions tampoc no freturen de cap recomanació per part de qualsevol disposició subjectiva o de qualsevol gust capaç de fer-les veure amb una benevolència i una satisfacció immediates, no freturen de cap inclinació ni de cap sentiment que ens hi impulsi immediatament; presenten la voluntat que les practica com l'objecte d'un respecte immediat; no cal res més que la raó per a imposar-les a la voluntat, sense arrencar-les-hi per llagoteria, cosa que en els deures seria a més una contradicció. Per tant, aquesta valoració fa reconèixer com una dignitat el valor d'una mentalitat així i la posa a part infinitament per damunt de tot preu; això fa que no pugui ser avaluada ni comparada sense que es malmeti en certa manera la seva santedat.

¿I què és llavors allò que autoritza la intenció moralment bona o la virtut a tenir unes pretensions tan enlairades? No és res menys que la facultat que ella atorga a l'ésser racional de participar en la legislació universal i que el fa apte per a ser membre d'un possible reialme dels fins, a la qual cosa ell ja estava destinat per la seva pròpia naturalesa com a fi en si i precisament per això com a legislador en el reialme dels fins, com a lliure pel que fa a totes les lleis de la natura, tot obeint únicament aquelles que ell mateix dicta i segons les quals les seves màximes poden pertànyer a una legislació universal (a la qual a la vegada se sotmet ell mateix). De fet, res no té altre valor que aquell que li determina la llei. Ara bé, la legislació mateixa que determina tot valor ha de tenir precisament per això una dignitat, és a dir, un valor incondicionat, incomparable, per al qual només el mot respecte forneix l'expressió convenient de la valoració que n'ha de fer un ésser racional. Per consegüent, l'autonomia és el fonament de la dignitat de la naturalesa humana i de tota naturalesa racional.

Amb tot, les tres maneres adduïdes de representar el principi de la moralitat només són en el fons sengles fórmules d'una única llei, cada una de les quals aplega en si per ella mateixa les altres dues. Això no obstant, hi ha una diversitat entre elles, la qual a dir veritat és més subjectivament que objectivament pràctica, és a dir, que serveix per a apropar una idea de la raó a la intuïció (segons certa analogia) i d'aquesta manera al sentiment. Totes les màximes, en efecte, tenen:

1. Una forma, que consisteix en la universalitat, i aquí la fórmula de l'imperatiu moral s'expressa dient que les màximes han de ser elegides com si haguessin de valer com a lleis universals de la natura.

2. Una matèria, és a dir, un fi, i aquí la fórmula diu que l'ésser racional, com a fi que és per la seva naturalesa, i consegüentment com a fi en si, ha de servir per a tota màxima de condició que limiti tots els fins simplement relatius i arbitraris.

3. Una determinació completa de totes les màximes per aquella fórmula que diu que totes les màximes procedents de la pròpia legislació han de concordar amb un possible reialme dels fins, com amb un reialme de la natura pràctica encaminada a dur a terme allò que no existeix, però que pot esdevenir real mitjançant la nostra actuació, i concretament conforme a aquesta mateixa idea. El progrés s'acompleix aquí com si fos mitjançant les categories de la unitat de la forma de la voluntat (de la seva universalitat), de la pluralitat de la matèria (dels objectes, és a dir, dels fins) i de la totalitat o completesa del seu sistema. Hom actua millor, però, en el judici moral, procedint sempre segons el mètode estricte i posant com a fonament la fórmula universal de l'imperatiu categòric: actua segons aquella màxima que al mateix temps pot convertir-se ella mateixa en llei universal. Amb tot, si hom vol proporcionar a la vegada un accés a la llei moral, és molt útil de fer passar una mateixa acció pels tres conceptes esmentats i d'aquesta manera apropar-la, tant com sigui possible, a la intuïció.

Ara podem acabar per allà on hem començat, és a dir, pel concepte d'una voluntat incondicionalment bona. És absolutament bona la voluntat que no pot ser dolenta, la màxima de la qual, per tant, quan es converteix en una llei universal, mai no pot contradir-se ella mateixa. Aquest principi, per consegüent, és també la seva llei suprema: actua sempre segons aquella màxima la universalitat de la qual tu puguis voler al mateix temps com a llei; aquesta és l'única condició sota la qual una voluntat mai no pot estar en contradicció amb si mateixa, i un tal imperatiu és categòric. Com que la validesa de la voluntat com a llei universal per a possibles accions té una analogia amb la connexió universal de l'existència de les coses segons lleis universals, connexió que és l'element formal de la naturalesa en general, l'imperatiu categòric pot expressar-se també així: actua segons màximes que puguin prendre's al mateix temps elles mateixes per objecte com a lleis universals de la naturalesa. Així, per tant, és constituïda la fórmula d'una voluntat absolutament bona.

La naturalesa racional es distingeix de les altres pel fet que s'estableix a si mateixa un fi. Aquest fi seria la matèria de qualsevol bona voluntat. Nogensmenys, com que en la idea d'una voluntat absolutament bona sense cap condició limitadora (la consecució d'aquest o d'aquell fi) ha de fer-se enterament abstracció de tot fi a realitzar (que només faria bona una voluntat de manera relativa), el fi no ha de ser concebut aquí com un fi a realitzar, sinó com un fi independent, consegüentment només d'una manera negativa, és a dir, com un fi contra el qual hom mai no ha d'actuar, com un fi que mai no ha de ser valorat simplement com a mitjà, sinó que sempre ha de ser valorat al mateix temps com a fi en tot acte de voler. Ara: aquest fi no pot ser res més que el subjecte mateix de tots els fins possibles, perquè aquest és a la vegada el subjecte d'una possible voluntat absolutament bona; aquesta, en efecte, no pot ser subordinada sense contradicció a cap altre objecte. Segons això, el principi: «actua respecte a tot ésser racional (respecte a tu mateix i als altres) de tal manera que en la teva màxima hi hagi al mateix temps el valor d'un fi en si», és en el fons el mateix que el principi: «actua segons una màxima que contingui al mateix temps en si mateixa la seva pròpia validesa universal per a tot ésser racional». De fet, dir que jo he de limitar la meva màxima pel que fa a l'ús dels mitjans per a qualsevol fi, a la condició de la seva validesa universal com una llei per a tot subjecte, equival, exactament a dir: «cal posar com a fonament de totes les màximes de les accions que el subjecte dels fins, és a dir, l'ésser racional mateix, mai no ha de ser considerat simplement com a mitjà, sinó com a suprema condició limitadora en l'ús de tots els mitjans, és a dir, ha de ser considerat sempre al mateix temps com a fi».

Ara: d'aquí se segueix incontestablement que tot ésser racional com a fi en si, tocant a totes les lleis a les quals sempre pot estar sotmès, ha de poder ser considerat al mateix temps com a legislador universal, per tal cosa és precisament aquesta aptitud de les seves màximes per a constituir una legislació universal allò que el qualifica com a fi en si; de la mateixa manera se segueix que la seva dignitat (prerrogativa) enfront de tots els simples éssers de la natura implica que ell ha de prendre sempre les seves màximes des del punt de vista de si mateix, però que és també al mateix temps el punt de vista de tots els altres éssers racionals com a legisladors (éssers que per això s'anomenen també persones). Així és possible un món d'éssers racionals (mundus intelligibilis) com un reialme dels fins, i concretament a causa de la pròpia legislació de totes les persones com a membres. Segons això, tot ésser racional ha d'actuar com si ell, amb les seves màximes, fos sempre un membre legislador en el reialme universal dels fins. El principi formal d'aquestes màximes és: «actua com si la teva màxima hagués de servir al mateix temps de llei universal (per a tots els éssers racionals)». Un reialme dels fins, per consegüent, només és possible per analogia amb un reialme de la natura: aquell, només segons màximes, és a dir, segons regles que hom s'imposa a si mateix; aquest, només segons lleis de causes eficients sotmeses a una coacció extrínseca. Malgrat això, al conjunt de la natura, encara que sigui considerat com una màquina, hom no deixa de donar-li, en tant que té una relació amb éssers racionals considerats com a fins seus, el nom justificat de reialme de la natura. Ara: un tal reialme dels fins seria realitzat veritablement per màximes l'imperatiu categòric de les quals prescriu la regla a tots els éssers racionals, si aquestes fossin universalment seguides. Això no obstant, encara que l'ésser racional no pot pas comptar que, quan ell mateix segueixi puntualment aquesta màxima, tot altre ésser racional hi sigui per això igualment fidel, ni tampoc que el reialme de la natura i la seva ordenació conforme a fins col·laborin amb ell, com un membre decorós, a un reialme dels fins possible per ell mateix, és a dir, que satisfacin la seva esperança de felicitat, nogensmenys aquella llei: «actua conforme a màximes pròpies d'un membre legislador universal per un reialme dels fins simplement possible» roman amb tota la seva força, per tal com és una llei que ordena categòricament. I és en aquest punt on rau precisament la paradoxa: que només la dignitat de la humanitat com a naturalesa racional, sense cap altre fi o avantatge que es pugui aconseguir amb això, i per tant el respecte envers una simple idea, hagi de servir tanmateix de prescripció inflexible de la voluntat, i que precisament aquesta independència de la màxima respecte a tots els mòbils d'aquesta mena constitueixi la seva sublimitat i faci tot subjecte racional digne de ser un membre legislador en el reialme dels fins; car altrament hauria de ser representat només com a sotmès a la llei natural de les seves fretures. Encara que tant el reialme de la natura com el reialme dels fins fossin concebuts com units sota un cap, i que d'aquesta manera el darrer d'aquests reialmes no continués essent una simple idea, sinó que adquirís una veritable realitat, es produiria així certament per a aquesta idea el reforç d'un mòbil poderós, però mai un augment del seu valor intrínsec; car, malgrat això, caldria encara representar-se aquest legislador únic i il·limitat com aquell qui jutja el valor dels éssers racionals només segons llur conducta desinteressada, tal com els és prescrita simplement en virtut d'aquella idea. L'essència de les coses no es modifica pas per llurs relacions externes, i allò que, prescindint d'aquestes, constitueix únicament el valor absolut de l'home és també la mesura segons la qual ell ha de ser judicat per qui sigui, fins i tot per l'Ens suprem. Per consegüent, la moralitat es la relació de les accions amb l'autonomia de la voluntat, és a dir, amb la legislació universal possible per les màximes de la voluntat. L'acció que és compatible amb l'autonomia de la voluntat és permesa; la que no hi està d'acord és prohibida. La voluntat les màximes de la qual concorden necessàriament amb les lleis de l'autonomia és una voluntat santa, una voluntat absolutament bona. La dependència d'una voluntat que no és absolutament bona respecte el principi de l'autonomia (el constrenyiment moral) és l'obligació. Aquesta, per tant, no pot referir-se a un ésser sant. La necessitat objectiva d'una acció en virtut de l'obligació s'anomena deure.

A partir del poc que acabem de dit, hom pot explicar-se ara fàcilment com s'esdevé que, malgrat que sota el concepte de deure concebem una subjecció a la llei, amb això ens representem a la vegada, tanmateix, certa sublimitat i certa dignitat en aquella persona que compleix tots els seus deutes. Car no hi ha certament cap sublimitat en ella en tant que està sotmesa a la llei moral, sinó en tant que, referent a aquesta mateixa llei, és a la vegada legisladora i només per això hi està subordinada. Hem mostrat també més amunt com no és ni la por ni la inclinació, sinó únicament el respecte a la llei, el mòbil que pot atorgar a l'acció un valor moral. La nostra voluntat pròpia, en la mesura que actués només sota la condició d'una legislació universal possible en virtut de les seves màximes, aquesta voluntat ideal que podria ser la nostra, és l'objecte propi del respecte, i la dignitat de la humanitat consisteix precisament en aquesta capacitat de legislar universalment, bé que amb la condició d'estar sotmesa ella mateixa a la vegada a aquesta legislació.



L'autonomia de la voluntat com a principi suprem de la moralitat

L'autonomia de la voluntat és aquella propietat de la voluntat per la qual ella és per a si mateixa (independentment de tota propietat dels objectes del voler) una llei. Per consegüent, el principi de l'autonomia és aquest: no elegir sinó de forma que les màximes de la pròpia elecció siguin compreses a la vegada en el mateix acte de voler com a llei universal. Que aquesta regla pràctica sigui un imperatiu, és a dir, que la voluntat de tot ésser racional estigui lligada necessàriament a ella com a condició, no pot ser demostrat per la simple anàlisi dels conceptes implicats en la voluntat, per tal com és una proposició sintètica; caldria anar dellà el coneixement dels objectes i entrar en una Crítica del subjecte, és a dir, de la raó pura pràctica, car aquesta proposició sintètica que ordena apodícticament ha de poder ser coneguda enterament a priori. Però aquesta qüestió no pertany a la secció present. Tanmateix, que el principi exposat de l'autonomia sigui l'únic principi de la moral, pot demostrar-se molt bé mitjançant una simple anàlisi dels conceptes de la moralitat. Així es troba, en efecte, que el principi de la moralitat ha de ser un imperatiu categòric, i que aquest no ordena ni més ni menys que aquesta mateixa autonomia.



L'heteronomia de la voluntat com la font de tots els principis falsos de la moralitat

Quan la voluntat cerca la llei que ha de determinar-la en qualsevol altre lloc que no sigui en l'aptitud de les seves màximes per a la seva pròpia legislació universal, quan per consegüent, passant per sobre de si mateixa, cerca la llei que ha de determinar-la en la propietat d'un qualsevol dels seus objectes, en resulta sempre l'heteronomia. Llavors la voluntat no es dóna a si mateixa la llei, sinó que és l'objecte qui la hi dóna per la seva relació amb ella. Aquesta relació, tant si es basa en la inclinació com si es basa en les representacions de la raó, només pot fer possibles imperatius hipotètics: jo he de fer això, perquè vull això altre. En canvi, l'imperatiu moral, consegüentment categòric, afirma «jo he d'actuar d'aquesta manera o d'aquesta altra, encara que no vulgui res més». Per exemple, l'imperatiu hipotètic diu: «no he de mentir, perquè vull conservar la meva honra»; però l'imperatiu categòric diu: «no he de mentir, encara que mentir no em reporti cap vergonya». El darrer imperatiu, per consegüent, ha de fer abstracció de tot objecte, de manera que aquest no tingui absolutament cap influència sobre la voluntat; car cal que la raó pràctica (la voluntat) no es limiti a administrar un interès aliè, sinó que demostri únicament la seva pròpia autoritat imperativa com a legislació suprema. Així, per exemple, jo he de procurar promoure la felicitat aliena no pas com si m'interessés d'alguna manera la seva existència (sigui per una inclinació immediata, sigui indirectament per alguna satisfacció produïda per la raó), sinó simplement perquè la màxima que l'exclou no pot ser compresa com a llei universal en un sol i mateix acte de voler.



Classificació de tots els principis possibles de la moralitat a partir del compte fonamental de l'heteronomia tal com ha estat definit

La raó humana, aquí com arreu en el seu ús pur, mentre li ha mancat la Critica, ha intentat tots els falsos camins possibles, abans de reeixir a trobar l'únic camí veritable.

Tots els principis que hom pot admetre a partir d'aquest punt de vista són o empírics o racionals. Els primers, trets del principi de la felicitat, es funden en el sentiment físic o en el sentiment moral, mentre que els segons, trets del principi de la perfecció, es funden o bé en el concepte racional de perfecció com a efecte possible o bé en el concepte d'una perfecció independent (la voluntat de Déu) com a causa determinant de la nostra voluntat.

Els principis empírics no serveixen mai per a fonamentar lleis morals, car la universalitat amb què aquestes han de valer per a tot ésser racional sense distinció, la necessitat pràctica incondicionada que els és imposada amb això, desapareixen si el fonament d'aquesta universalitat és tret de la constitució particular de la naturalesa humana o bé de les circumstàncies contingents en què es col·loca. Nogensmenys, el principi de la pròpia felicitat és el més reprovable, no solament perquè és fals i perquè l'experiència contradiu el supòsit que el benestar correspongui sempre al bon capteniment, ni tampoc solament perquè no contribueix gens a la fonamentació de la moralitat, car és completament diferent fer un home feliç de fer-lo bo, fer-lo llest i espavilat per al seu profit de fer-lo virtuós, sinó perquè aquest principi suposa sota la moralitat uns mòbils que més aviat la soscaven i n'anul·len tota la sublimitat, tot incloent en una sola classe els motius que impulsen a la virtut i aquells que impulsen al vici i tot ensenyant només de fer un càlcul millor, mentre que fan desaparèixer totalment la diferència específica que hi ha entre ambdós. En canvi, el sentiment moral, aquest pretès sentit particular (encara que sigui molt superficial l'apel·lació a aquest sentiment, atès que són els incapaços de pensament els qui creuen sortir del pas amb el sentiment, fins i tot en allò que es refereix només a lleis universals, i encara que uns sentiments que per naturalesa es distingeixen els uns dels altres d'una manera infinita segons llur grau tampoc no proporcionin una mesura idèntica del bé i del mal, sense comptar que un individu no pot pas amb el seu sentiment judicar d'una manera vàlida per als altres), roman tanmateix més a prop de la moralitat i de la seva dignitat, puix que ret a la virtut l'honor d'atribuir-li immediatament la satisfacció i la nostra gran estima per ella, sense que en certa manera li digui a la cara que no és la seva bellesa, sinó solament el profit, allò que ens lliga a ella.

Entre els principis racionals o fonaments de raó de la moralitat, el concepte ontològic de la perfecció (per buit, indeterminat i, per consegüent, inservible que sigui per a trobar en el camp incommensurable de la realitat possible la màxima suma d'allò que ens convé, i encara que, per distingir específicament de qualsevol altra la realitat de què es tracta aquí, tingui una inclinació inevitable a girar en cercle, sense poder evitar de suposar tàcitament la moralitat que ha d'explicar) és tanmateix millor que el concepte teològic que dedueix la moralitat d'una voluntat divina absolutament perfecta, no solament perquè nosaltres no intuïm pas la perfecció divina, ans només la podem deduir dels nostres conceptes, entre els quals el de la moralitat és el principal, sinó perquè, si no fem això (i fer-ho seria incórrer en un cercle matusser en l'explicació), l'únic concepte que ens resta de la voluntat divina, derivat dels atributs de l'amor a la glòria i a la dominació, unit a les representacions terribles del poder i de la còlera, posaria necessàriament els fonaments d'un sistema dels costums que seria exactament el contrari de la moralitat.

Tanmateix, si jo hagués d'escollir entre el concepte del sentit moral i el de la perfecció en general (dos conceptes que almenys no causen perjudici a la moralitat, bé que no serveixen gens per a donar-li suport com a fonaments), em decidiria pel darrer, ja que almenys, llevant de la sensibilitat la decisió de la qüestió per portar-la al tribunal de la raó pura, encara que no hi decideixi res, conserva tanmateix sense falsificar-la la idea indeterminada (d'una voluntat bona en si) per a una determinació més precisa.

Dit això, crec que puc ser dispensat d'una refutació detallada de tots aquests conceptes doctrinals. És una refutació tan fàcil, és fins i tot presumptament tan ben percebuda per aquells mateixos que per professió han de declarar-se partidaris d'una d'aquestes teories (ja que els oients no suporten fàcilment la suspensió del judici), que fer-la seria només perdre el temps. Allò que aquí interessa més és saber que aquests principis no estableixen enlloc sinó l'heteronomia de la voluntat com a primer fonament de la moralitat, i precisament per això han de mancar necessàriament llur objectiu.

Pertot on s'ha de posar com a fonament un objecte de la voluntat per prescriure a aquesta la regla que la determini, la regla no és sinó heteronomia. L'imperatiu, en efecte, està condicionat: si o perquè hom vol aquest objecte, hom ha d'actuar d'aquesta o d'aquella manera. Per consegüent, aquest imperatiu mai no pot ordenar moralment, és a dir, categòricament. Ara: tant si l'objecte determina la voluntat per mitjà de la inclinació, tal com s'esdevé en el cas del principi de la pròpia felicitat, com si la determina mitjançant la raó aplicada als objectes del nostre voler en general, tal com s'esdevé en el cas del principi de la perfecció, la voluntat mai no es determina immediatament ella mateixa per la representació de l'acció, sinó solament pel mòbil que constitueix per a la voluntat l'efecte previst de l'acció: he de fer això, perquè vull això altre. I aquí cal encara com a fonament, en el mateix subjecte, una altra llei segons la qual jo vull necessàriament aquesta altra cosa, una llei que al seu torn fretura d'un imperatiu que limiti aquesta màxima. De fet, com que l'impuls que la representació d'un objecte possible a les nostres forces ha d'exercir sobre la voluntat del subjecte segons la seva condició natural d'aquest pertany a la naturalesa del subjecte, ja sigui de la sensibilitat (de la inclinació i del gust), ja sigui de l'intel·lecte i de la raó, els quals segons la constitució particular de llur naturalesa s'apliquen amb satisfacció a un objecte, aleshores seria la naturalesa la que pròpiament atorgaria la llei; i aquesta llei, com a tal, no solament ha de ser coneguda i demostrada per l'experiència i, per tant, és contingent en si mateixa i inservible per a constituir una regla pràctica apodíctica, tal com ha de ser la regla moral, sinó que és sempre només heteronomia de la voluntat: la voluntat no s'atorga a si mateixa la ll,ei, sinó que és un impuls aliè allò que la hi atorga per mitjà d'una naturalesa pròpia del subjecte que el predisposa a la seva recepció.

Per consegüent, la voluntat absolutament bona, el principi de la qual ha de ser un imperatiu categòric, serà, doncs, indeterminada respecte a tots els objectes i contindrà només la forma del voler en general, concretament com a autonomia; és a dir, l'aptitud de la màxima de tota bona voluntat per convertir-se en llei universal és fins i tot l'única llei que s'imposa a si mateixa la voluntat de tot ésser racional, sense posar-hi al dessota com a fonament cap mòbil ni cap interès.

Com és possible una tal proposició pràctica sintètica a priori i per quina raó és necessària, és una qüestió la solució de la qual no cap en els límits de la Metafísica dels costums. Ni tan sols hem afirmat aquí la seva veritat, i encara menys hem pretès de tenir-ne al nostre poder una prova. Hem mostrat només, amb el desenvolupament del concepte de la moralitat tal com és universalment admès, que una autonomia de la voluntat hi està lligada d'una manera inevitable, o millor, que n'és el fonament. Per tant, qui tingui la moralitat per alguna cosa, i no per una idea quimèrica sense veritat, n'ha d'acceptar a la vegada el principi que hem exposat. Per consegüent, aquesta secció, igual que la primera, ha estat simplement analítica. Ara: provar que la moralitat no és una quimera, cosa que se segueix encontinent si és veritable l'imperatiu categòric, i amb ell l'autonomia de la voluntat, i si és absolutament necessari com un principi a priori, això exigeix la possibilitat d'un ús sintètic de la raó pura pràctica, per bé que no podem intentar-lo sense establir abans una Critica d'aquesta facultat de la raó. En la darrera secció n'exposarem les línies cabdals, que basten per al nostre propòsit.

 

Secció primera Secció segona Secció tercera