Fonamentació de la metafísica dels costums



Secció primera Secció segonaSecció tercera

 

Transició de la Metafísica dels costums a la Crítica de la raó pura pràctica



El concepte de la llibertat és la clau per a l'explicació de l'autonomia de la voluntat

La voluntat és una mena de causalitat dels éssers vivents en la mesura en què són racionals, i la llibertat seria la propietat d'aquesta causalitat de poder produir els seus efectes independentment de causes estranyes que la determinin; de la mateixa manera com la necessitat natural és la propietat de la causalitat de tots els éssers irracionals de ser determinats a l'acció per la influència de causes estranyes.

La definició presentada de la llibertat és negativa i per això no és fecunda per copsar-ne l'essència. Però se'n deriva un concepte positiu de la llibertat que és tant més ric i més fructífer. Com que el concepte de causalitat implica el de lleis, segons les quals mitjançant alguna cosa que anomenem causa ha de produir-se una altra cosa diferent, és a dir, l'efecte, aleshores la llibertat, encara que no sigui certament una propietat de la voluntat segons lleis de la natura, no està pas per això exempta de llei; al contrari, ha de ser una causalitat segons lleis immutables, però d'una espècie particular, ja que d'una altra manera una voluntat lliure seria un no-res. La necessitat natural era una heteronomia de les causes eficients, car tot efecte només era possible segons la llei que quelcom de diferent determina la causa eficient a la causalitat. ¿Què pot ser, doncs, la llibertat de la voluntat sinó una autonomia, és a dir, la propietat de la voluntat de ser ella mateixa una llei? Ara bé, aquesta proposició: «en totes les accions, la voluntat és per a si mateixa una llei», designa només el principi de no actuar sinó segons una màxima que pugui prendre's també ella mateixa per objecte com a llei universal. I aquesta és precisament la fórmula de l'imperatiu categòric i el principi de la moralitat. Per consegüent, una voluntat lliure i una voluntat sotmesa a lleis morals són tot u.

Si és pressuposada, per tant, la llibertat de la voluntat, aleshores amb una simple anàlisi del seu concepte se'n dedueix la moralitat juntament amb el seu principi. Això no obstant, aquest darrer continua essent una proposició sintètica: «una voluntat absolutament bona és aquella la màxima de la qual sempre pot contenir-se en si ella mateixa considerada com a llei universal», car amb una anàlisi del concepte de voluntat absolutament bona no pot trobar-se aquesta propietat de la màxima. Però tals proporcions sintètiques només són possibles si ambdós coneixements són units l'un amb l'altre per la unió amb un tercer, en què han de trobar-se d'una banda i de l'altra. El concepte positiu de la llibertat proporciona aquest tercer coneixement, el qual no pot ser, com en el cas de les causes físiques, la naturalesa del món sensible (el concepte de la qual aplega el concepte d'alguna cosa com a causa en relació amb una altra cosa diferent com a efecte). En què consisteix aquest tercer element al qual ens remet la llibertat i del qual nosaltres tenim a priori una idea, no es pot indicar  encara aquí, com tampoc no pot fer-se comprensible la deducció del concepte de la llibertat a partir de la raó pura pràctica i la possibilitat consegüent d'un imperatiu categòric, sinó que és necessària encara qualque preparació.



La llibertat ha de ser suposada com a propietat de la voluntat de tots els éssers racionals

No n'hi ha prou que nosaltres atribuïm, pel motiu que sigui, la llibertat a la nostra voluntat, si no tenim una raó suficient per a atribuir-la també a tots els éssers racionals. De fet, com que la moralitat ens serveix de llei en tant que som éssers racionals, ha de valer també pet a tots els éssers racionals; i com que ha de derivar-se únicament de la propietat de la llibertat, cal també demostrar la llibertat com a propietat de la voluntat de tots els éssers racionals. I no basta demostrar-la a partir de certes presumptes experiències de la naturalesa humana (cosa, d'altra banda, absolutament impossible, car només pot ser demostrada a priori), sinó que hom ha de provar-la com a quelcom que pertany en general a l'activitat d'éssers racionals i dotats de voluntat. Jo dic, doncs: tot ésser que no pot actuar altrament que sota la idea de la llibertat és per això mateix, des del punt de vista pràctic, veritablement lliure; és a dir, totes les lleis que estan inseparablement unides a la llibertat valen per a ell exactament igual com si la seva voluntat fos tinguda per lliure també en si mateixa i d'una manera vàlida dins la filosofia teòrica. Ara: jo afirmo que a tot ésser racional que té una voluntat, li hem d'atribuir necessàriament també la idea de la llibertat, sota la qual únicament actua. Car en un ésser així nosaltres concebem una raó que és pràctica, és a dir, dotada de causalitat en relació als seus objectes. Però és impossible que hom pugui concebre una raó que amb consciència rebi per als seus judicis una direcció d'una altra banda, car llavors el subjecte no atribuiria a la seva raó, sinó a un impuls, la determinació de la facultat de judicar. La raó s'ha de considerar ella mateixa com l'autora dels seus principis, independentment d'influències estranyes; consegüentment, com a raó pràctica o com a voluntat d'un ésser racional, ella s'ha de considerar per si mateixa com a lliure; és a dir, la voluntat d'un ésser racional només sota la idea de llibertat pot ser una voluntat pròpia i, per consegüent, des del punt de vista pràctic ha de ser atribuïda a tots els éssers racionals.



De l'interès que s'adhereix a les Idees de la moralitat

Al capdavall, hem reduït el concepte determinat de la moralitat a la idea de la llibertat. Tanmateix, mai no hem pogut provar aquesta idea com a quelcom de real, ni en nosaltres mateixos ni en la naturalesa humana. Hem vist només que hem de suposar-la, si volem concebre un ésser com a racional i amb consciència de la seva causalitat pel que fa a les accions, és a dir, dotat d'una voluntat; i d'aquesta manera trobem que precisament pel mateix motiu hem d'atorgar a tot ésser dotat de raó i de voluntat aquesta propietat que consisteix a determinar-se a actuar sota la idea de la seva llibertat.

Però de la pressuposició d'aquestes idees es deriva també la consciència d'una llei per a l'acció: que els principis subjectius de les accions, és a dir, les màximes, han de ser adoptats sempre de tal manera que puguin valer també objectivament, és a dir, universalment, com a principis i que, per consegüent, puguin servir per a la nostre pròpia legislació universal. Per què, tanmateix, he de sotmetre'm a aquest principi, i això en qualitat d'ésser racional, i per què han de procedir també així, consegüentment, tots els altres éssers dotats de raó? Jo vull admetre que cap interès no m'hi impulsa, car això no donaria cap imperatiu categòric. Amb tot, hi he de prendre necessàriament un interès i veure com s'esdevé; car aquest «deure» és pròpiament un «voler» que val per a tot ésser racional sota la condició que en ell la raó sigui pràctica sense impediments. Per a éssers que, com nosaltres, són afectats per una sensibilitat amb mòbils d'una espècie diferent, en qui no sempre s'esdevé allò que la raó faria per si sola, aquella necessitat de l'acció s'expressa nomes amb el mot «deure», i la necessitat subjectiva es distingeix de la necessitat objectiva.

Per tant, sembla que en la idea de la llibertat hem pressuposat només pròpiament la llei moral, és a dir, el principi mateix de l'autonomia de la voluntat, sense poder provar la realitat i la necessitat objectiva d'aquest principi per si mateix. Així, sens dubte, hauríem aconseguit aquí ja quelcom d'enterament considerable en haver determinat almenys l'autèntic principi d'una manera més precisa de com s'havia fet abans, però pel que fa a la seva validesa i a la necessitat pràctica de sotmetre-s'hi no hauríem avançat pas més. De fet, si hom ens preguntés per què aleshores la universalitat de la nostra màxima com a llei ha de ser la condició limitadora de les nostres accions, o sobre què basem el valor que atorguem a aquesta manera d'actuar, valor que ha de ser tan gran que no pot haver-hi enlloc un interès superior, o com s'esdevé que l'home creu percebre únicament així el seu valor personal, enfront del qual el valor d'un estat agradable o desagradable ha de ser tingut per no-res, no podríem donar-li cap resposta satisfactòria.

Certament, nosaltres trobem bé que puguem prendre un interès en una qualitat personal que no impliqui en si mateixa cap interès per al nostre estat, si almenys ens fa capaços de participar en aquest darrer en el cas que la raó se'n fes dispensadora, és a dir, que el simple fet de ser digne de ser feliç, fins i tot sense el mòbil de participar en aquesta felicitat, pugui interessar per si mateix; però aquest judici no és en realitat sinó l'efecte de la importància ja pressuposada en les lleis morals (quan per la idea de la llibertat ens separem de tot interès empíric). Però, que ens n'hàgim de separar, és a dir, que ens hàgim de considerar com a lliures en l'actuació i, tanmateix, tenir-nos per sotmesos a certes lleis, a fi de trobar només en la nostra persona un valor que pugui compensar la pèrdua de tot allò que dóna un valor al nostre estat, i de quina manera sigui això possible i, per tant, d'on ve que la llei moral obligui, són coses que així encara no podem comprendre.

Aquí es palesa, hom ha de confessar-ho obertament, una mena de cercle, del qual, segons que sembla, no és possible de sortir. Ens suposem lliures en l'ordre de les causes eficients a fi de pensar-nos en l'ordre dels fins com a sotmesos a lleis morals, alhora que ens pensem tot seguit com a sotmesos a aquestes lleis perquè ens hem atribuït la llibertat de la voluntat. Llibertat i legislació pròpia de la voluntat, en efecte, són ambdues coses autonomia; consegüentment, són conceptes recíprocs, però és precisament per això que l'un no pot ser emprat per a explicar l'altre i donar-ne raó. El que hom pot fer, des del punt de vista lògic, és només pel cap alt reduir representacions aparentment diverses d'un sol i mateix objecte a un concepte únic (igual com es redueixen diverses fraccions d'un contingut idèntic a les expressions mínimes).

Tanmateix, encara ens queda una sortida, que és investigar si, quan nosaltres ens pensem en virtut de la llibertat com a causes eficients a priori, no adoptem un punt de vista diferent d'aquell que adoptem quan ens representem nosaltres mateixos segons les nostres accions com a efectes que veiem davant dels nostres ulls.

Heus aquí una observació per a la qual no es requereix precisament cap reflexió subtil, sinó que podem suposar que pot fer-la la intel·ligència més comuna, encara que a la seva manera, per un discerniment obscur de la facultat de judicar que ella anomena sentiment: que totes les representacions que ens vénen sense el nostre lliure albir (com les representacions dels sentits) no ens fan conèixer els objectes sinó de la manera com ens afecten, de forma que allò que ells puguin ser en si roman per a nosaltres desconegut; que, per tant, amb aquesta mena de representacions, fins i tot amb l'atenció més diligent i amb tota la claredat que pugui aportar-hi l'enteniment, només podem arribar al coneixement dels fenòmens, però mai de les coses en si. Un cop feta aquesta distinció (assolida, si més no, per la diferència observada entre les representacions que ens són donades des de fora, en les quals nosaltres som passius, i les representacions que produïm únicament de nosaltres mateixos, en les quals manifestem la nostra activitat), se'n segueix d'una manera evident que darrera dels fenòmens hom ha d'admetre i suposar encara quelcom de diferent que no és pas fenomen, és a dir, les coses en si, encara que ens resignem a admetre que, ja que mai no ens poden ser conegudes sinó de la manera com ens afecten, no podem mai apropar-nos-hi més ni saber allò que elles són en si. Això ha d'aportar una distinció, encara que matussera, entre el món sensible i el món intel·ligible, el primer dels quals pot variar molt segons la diversitat de la sensibilitat en els diferents espectadors, mentre que el segon, que fa de fonament al primer, sempre roman el mateix. Ni tan sols l'home, amb el coneixement que té de si per la sensibilitat interna pot pretendre conèixer-se a si mateix tal com és en si. De fet, com que certament ell no es crea pas, per dir-ho així, ell mateix i no obté pas el concepte de si mateix a priori, sinó empíricament, és natural que només pugui obtenir un coneixement de si mateix mitjançant el sentit intern i, consegüentment, només mitjançant la manifestació fenomènica de la seva naturalesa i la manera com és afectada la seva consciència. Això no obstant, ell ha d'admetre sens dubte necessàriament que, a més d'aquesta qualitat del seu propi subjecte composta de purs fenòmens, hi ha encara una altra cosa diferent que li fa de fonament, és a dir, el seu jo, deixant de banda com pugui estar constituït en si mateix; i així, pel que fa a la simple percepció i a la receptivitat de les sensacions, s'ha de comptar en el món sensible, mentre que, pel que fa a allò que en ell pot ser activitat pura (a allò que arriba a la consciència no per una afecció dels sentits, sinó immediatament), s'ha de comptar en el món intel·lectual, del qual d'altra banda no coneix res més.

Aquesta és la conclusió que l'home reflexiu ha de treure de totes les coses que poden presentar-se-li. Probablement es trobaria també en la intel·ligència més comuna, la qual, com és sabut, és molt inclinada a esperar encara darrera dels objectes dels sentits quelcom d'invisible que actua per si mateix, bé que al seu torn corromp aquesta inclinació pel fet que tot seguit sensibilitza de bell nou aquest invisible, és a dir, vol convertir-lo en un objecte de la intuïció, i així resulta que no esdevé pas més assenyat.

Ara: l'home troba en si veritablement una facultat per la qual es distingeix de totes les altres coses, fins i tot de si mateix en tant que és afectat per objectes, i aquesta facultat és la raó. Com a espontaneïtat pura, la raó és àdhuc superior a l'enteniment precisament perquè, malgrat que aquest és també espontaneïtat i no conté pas, com els sentits, simplement representacions que només sorgeixen quan hom és afectat per coses (consegüentment, quan hom és passiu), no pot produir tanmateix en virtut de la seva activitat d'altres conceptes que aquells que serveixen simplement per a sotmetre les representacions sensibles a regles i per a unir-les d'aquesta manera en una consciència, de forma que sense aquest ús de la sensibilitat no pensaria absolutament res; en canvi, sota el nom d'idees, la raó palesa una espontaneïtat tan pura que li permet d'anar dellà tot el que pot proporcionar-li la sensibilitat, i demostra la seva funció principal distingint l'un de l'altre el món sensible i el món intel·ligible i assignant així a l'enteniment mateix els seus límits.

Per això un ésser racional en tant que intel·ligència (per consegüent, no de la banda de les seves forces inferiors) s'ha de considerar no pas com a pertanyent al món sensible, sinó al món intel·ligible. Té, doncs, dos punts de vista a partir dels quals es pot considerar ell mateix i conèixer les lleis de l'ús de les seves forces, i per tant de totes les seves accions: d'una banda, en tant que pertany al món sensible, està sotmès a lleis de la natura (heteronomia); d'altra banda, en tant que pertany al món intel·ligible, està sotmès a lleis que són independents de la natura, que no són empíriques, sinó que estan basades simplement en la raó.

En tant que ésser racional, consegüentment en tant que ésser que pertany al món intel·ligible, l'home mai no pot concebre la causalitat de la seva pròpia voluntat sinó sota la idea de la llibertat, car la independència respecte a les causes determinants del món sensible (la que la raó ha d'atribuir-se sempre a si mateixa) és la llibertat. Ara: a la idea de la llibertat està inseparablement unit el concepte de l'autonomia, i a aquest el principi universal de la moralitat, que idealment fa de fonament a totes les accions dels éssers racionals, igual com la llei de la natura a tots els fenòmens.

Ara desapareix la sospita expressada més amunt que hi hagués un cercle secretament contingut en la nostra manera de concloure de la llibertat a l'autonomia i d'aquesta a la llei moral, la sospita que tal vegada establíem com a fonament la idea de la llibertat només amb vista a la llei moral a fi de deduir tot seguit de bell nou aquesta de la llibertat, que consegüentment d'aquesta llei no en podíem donar raó, sinó que es tractava només de la petició d'un principi que ens concediran de bon grat les ànimes benpensants, però que mai no podríem establir com una proposició demostrable. Ara veiem doncs que, quan nosaltres ens pensem com a lliures, ens traslladem al món intel·ligible com a membres d'aquest món i reconeixem l'autonomia de la voluntat juntament amb la seva conseqüència, la moralitat; mentre que, si ens pensem com a obligats, ens considerem com a pertanyents al món sensible i a la vegada tanmateix al món intel·ligible.



¿Com és possible un imperatiu categòric?

L'ésser racional es compta, com a intel·ligència, en el món intel·ligible, i només en tant que és una causa eficient que pertany a aquest món anomena la seva causalitat una voluntat. D'altra banda, nogensmenys, és també conscient de si mateix com, una peça del món sensible, en el qual les seves accions es troben com a simples fenòmens d'aquesta causalitat; però la possibilitat d'aquestes accions no pot ser esguardada des d'aquesta causalitat que nosaltres no coneixem, sinó que en comptes d'això han de ser esguardades, en tant que accions que pertanyen al món sensible, com a determinades per altres fenòmens, és a dir, per desigs i per inclinacions. Per consegüent, si jo fos només membre del món intel·ligible, totes les meves accions serien perfectament conformes al principi de l'autonomia de la voluntat pura; si fos només peça del món sensible, haurien de ser preses com enterament conformes a la llei natural dels desigs i de les inclinacions, per tant enterament conformes a l'heteronomia de la natura. (Les primeres es basarien en el principi suprem de la moralitat, mentre que les segones es basarien en el principi de la felicitat.) Tanmateix, com que el món intel·ligible conté el fonament del món sensible i, per tant, també de les seves lleis, i com que així, pel que fa a la meva voluntat (que pertany completament al món intel·ligible), és immediatament legislador, i per consegüent també ha de ser pensat com a tal, aleshores jo com a intel·ligència, encara que d'una altra banda m'hagi de pensar com un ésser que pertany al món sensible, m'hauré de reconèixer tanmateix com sotmès a la llei del primer món, és a dir, a la raó, que en conté la llei en la idea de la llibertat, i per tant com a sotmès a l'autonomia de la voluntat; consegüentment, hauré de considerar les lleis del món intel·ligible com a imperatius per a mi, i les accions conformes a aquest principi com a deures.

I així són possibles els imperatius categòrics, pel fet que la idea de la llibertat em converteix en membre d'un món intel·ligible. D'aquí que, si jo fos únicament això, totes les meves accions serien sempre conformes a l'autonomia de la voluntat; però, com que em veig a la vegada com a membre del món sensible, deuen ser-hi conformes; aquest «deure» categòric representa una proposició sintètica a priori, pel fet que a la meva voluntat afectada per desigs sensibles s'afegeix encara la idea d'aquesta mateixa voluntat, però com una voluntat pura pertanyent al món intel·ligible, que és pràctica per si mateixa i que conté la condició suprema de la primera segons la raó. Si fa no fa com a les intuïcions del món sensible s'afegeixen els conceptes de l'enteniment, que per si mateixos no signifiquen res més que la forma d'una llei en general i que així fan possibles proposicions sintètiques a priori sobre les quals es basa tot coneixement d'una natura.

L'ús pràctic de la raó humana comuna confirma la justesa d'aquesta deducció. No hi ha ningú, ni tan sols el malvat pitjor, només que d'altra banda estigui acostumat a emprar la raó, que, quan hom li exposa exemples d'honradesa en les intencions, de perseverança en l'acompliment de les bones màximes, de simpatia i de benvolença universal (i tot això unit encara amb grans sacrificis d'avantatges i de comoditat), no desitgi de poder tenir també ell aquests sentiments. No pot, sens dubte, realitzar tot això en si mateix, a causa només de les seves inclinacions i dels seus impulsos; però, tot i això, desitja a la vegada alliberar-se d'aquesta mena d'inclinacions que l'amoinen. Així demostra, doncs, que amb el seu pensament, amb una voluntat que és lliure dels impulsos de la sensibilitat, es trasllada a un ordre de coses completament diferent del dels seus desigs en el camp de la sensibilitat; car d'aquella aspiració ell no pot esperar cap satisfacció dels seus desigs ni, per tant, cap estat de contentació per a alguna de les seves inclinacions reals o bé imaginables (car d'aquesta manera fins i tot la idea que li arrenca aquest deler perdria la seva preeminència), sinó que només en pot esperar un valor intrinsec més gran de la seva persona. Ara bé, ell creu ser aquesta persona millor, quan es col·loca en el punt de vista d'un membre del món intel·ligible, a la qual cosa l'obliga la idea de la llibertat, és a dir, de la independència respecte a les causes determinants del món sensible; des d'aquest punt de vista, és conscient d'una bona voluntat que, segons la seva pròpia confessió, constitueix la llei per a la seva voluntat dolenta com a membre del món sensible, una llei l'autoritat de la qual ell reconeix tot infringint-la. Per consegüent, «deure» moralment és el mateix per ell que «voler» necessàriament com a membre d'un món intel·ligible, i només ho concep com a «deure» en la mesura que ell es considera alhora com a membre del món sensible.



Del límit extrem de tota filosofia pràctica

Tots els homes es pensen com a lliures pel que fa a la voluntat. D'aquí provenen tots els judicis sobre les accions en tant que accions que haurien degut esdevenir-se, per bé que no s'hagin esdevingut realment. Això no obstant, aquesta llibertat no és pas un concepte de l'experiència, ni pot ser-ho tampoc, per tal com aquest concepte subsisteix sempre, encara que l'experiència mostri el contrari d'aquelles exigències que en la suposició de la llibertat són representades com a necessàries. D'altra banda, és igualment necessari que tot allò que s'esdevé sigui inevitablement determinat conforme a lleis naturals,ni aquesta necessitat natural tampoc no és un concepte de l'experiència, precisament perquè implica el concepte de la necessitat i, per tant, el d'un coneixement a priori. Tanmateix, aquest concepte d'una natura és confirmat per l'experiència i fins i tot ha de ser pressuposat inevitablement, si l'experiència, és a dir, un coneixement dels objectes dels sentits que concorda amb lleis universals, ha de ser possible. D'aquí que la llibertat sigui només una idea de la raó, la realitat objectiva de la qual és en si dubtosa, mentre que la natura és un concepte de l'enteniment que prova i ha de provar necessàriament la seva realitat amb exemples de l'experiència.

Ara: malgrat que d'aquí sorgeix una dialèctica de la raó, ja que pel que fa a la voluntat la llibertat que se li atribueix sembla estar en contradicció amb la necessitat de la natura, i malgrat que, al bell mig d'aquesta cruïlla, des del punt de vista especulatiu la raó troba el camí de la necessitat de la natura més esplanat i més practicable que el de la llibertat, tanmateix des del punt de vista pràctic el viarany de la llibertat és l'únic en el qual és possible de fer ús de la raó en la nostra actuació. D'aquí que, tant per a la filosofia més subtil com per a la raó humana més comuna, sigui igualment impossible de rebutjar amb sofismes la llibertat. Per consegüent, la raó ha de suposar sens dubte que no pot trobar-se cap contradicció veritable entre la llibertat i la necessitat natural de les mateixes accions humanes, car ella pot deseixir-se tan poc del concepte de la natura com del concepte de la llibertat.

Això no obstant, cal almenys que sigui liquidada aquesta aparent contradicció d'una manera convincent, baldament hom no pogués comprendre mai com és possible la llibertat. De fet, si la concepció de la llibertat es contradigués tant amb si mateixa o amb la natura, que és igualment necessària, aleshores aquella hauria de ser sacrificada enterament en benefici de la necessitat de la natura.

Nogensmenys, seria impossible de sostreure's a aquesta contradicció, si el subjecte que es creu lliure es concebés a si mateix, quan es diu lliure, en el mateix sentit o justament en la mateixa relació que quan ell se suposa, en relació a la mateixa acció, com a sotmès a la llei de la natura. D'aquí que sigui una tasca inexcusable de la filosofia especulativa mostrar si més no que allò que fa que la contradicció sigui il·lusòria és que nosaltres concebem l'home, quan l'anomenem lliure, en un sentit i en una relació diferents de quan el considerem com a sotmès, en tant que peça de la natura, a les lleis d'aquesta; que ambdues coses no solament poden molt ben anar juntes, sinó que també han de ser pensades com a necessàriament unides en el mateix subjecte; car altrament no es podria explicar per què hauríem de llastar la raó amb una idea que, malgrat que pot ser unida sense contradicció a una altra idea suficientment comprovada, ens complica tanmateix en un afer que posa la raó en un gran destret en el seu ús teòric. Però aquest deure incumbeix només a la filosofia especulativa, per obrir així un camí lliure a la filosofia pràctica. Per consegüent, no depèn pas de l'albir del filòsof de suprimir aquesta contradicció aparent o de deixar-la intacta a voluntat; car en aquest darrer cas la teoria és pel que fa a això un bonum vacans, del qual el fatalista pot amb raó prendre possessió i bandejar tota moral d'una pretesa propietat posseïda sense títol.

Amb tot, aquí hom no pot dir encara que comença la frontera de la filosofia pràctica. De fet, no és pas cosa seva liquidar el debat, sinó que ella es limita a exigir de la raó especulativa que posi fi al desacord en el qual ella mateixa es complica pel que fa a les qüestions teòriques, a fi que la raó pràctica tingui pau i seguretat enfront d'atacs exteriors que podrien disputar-li el terreny en el qual ella vol establir-se.

Nogensmenys, la pretensió justificada que té fins i tot la raó humana comuna a la llibertat de la voluntat es basa en la consciència i en el pressupòsit admès de la independència de la raó respecte a les causes determinants simplement subjectives, les quals constitueixen en conjunt allò que pertany simplement a la sensació, i per tant allò que s'aplega sota el nom general de sensibilitat. Amb això, l'home que es considera d'aquesta manera com a intel·ligència es col·loca en un altre ordre de coses i en una relació amb fonaments determinants d'una espècie completament diferent, quan ell es pensa com una intel·ligència dotada de voluntat i per tant de causalitat, que quan ell es percep com un fenomen en el món sensible (cosa que també és, efectivament) i subordina la seva causalitat segons una determinació externa a lleis de la natura. Ara: ell adverteix encontinent que ambdues coses poden tenir lloc alhora i àdhuc que han de tenir lloc alhora. De fet, que una cosa en l'ordre dels fenòmens (pertanyent al món sensible) estigui sotmesa a certes lleis, de les quals ella mateixa és independent en tant que cosa o ésser en si, no implica la més mínima contradicció. Que l'home hagi de representar-se i pensar-se ell mateix d'aquesta doble forma, això es basa, pel que fa a la primera, en la consciència de si mateix com un objecte afectat pels sentits i, pel que fa a la segona, en la consciència de si mateix com a intel·ligència, és a dir, com a independent en l'ús de la raó respecte a les impressions sensibles (com un ésser, doncs, pertanyent al món intel·ligible).

D'aquí ve que l'home s'adjudiqui una voluntat que no permet de carregar al seu compte res que pertanyi simplement als seus desigs i a les seves inclinacions i que, en canvi, concep com a possibles per ella, fins i tot com a necessàries, accions que només poden acomplir-se amb una postergació de tots els desigs i de totes les incitacions sensibles. La causalitat d'aquestes accions rau en ell en tant que intel·ligència i en les lleis dels efectes i de les accions conformes als principis d'un món intel·ligible, del qual ell no sap certament res més sinó que aquí és únicament la raó, i precisament la raó pura, independent de la sensibilitat, qui atorga la llei. Igualment, com que ell aquí només en tant que intel·ligència és l'autèntic jo (mentre que com a home no és sinó el fenomen de si mateix), aquelles lleis s'adrecen a ell immediatament i categòricament; de tal manera que allò a què mouen inclinacions i impulsos (consegüentment, tota la naturalesa del món sensible) no pot portar cap perjudici a les lleis de la seva voluntat en tant que intel·ligència; és més, no es fa responsable de les inclinacions i dels impulsos ni els atribueix al seu autèntic jo, és a dir, a la seva voluntat: no li atribueix sinó la complaença que podria tenir envers ells, si els concedís una influència sobre les seves màximes en perjudici de les lleis racionals de la voluntat.

La raó pràctica, pel fet de pensar-se a l'interior d'un món intel·ligible, no ultrapassa pas els seus límits: només ho faria si volgués intuir-s'hi, sentir-s'hi. És només una concepció negativa en relació al món sensible, el qual no atorga cap llei a la raó en la determinació de la voluntat; una concepció que només és positiva en aquest únic punt: que aquella llibertat en tant que determinació negativa està unida alhora a una facultat (positiva) i concretament a una causalitat de la raó que nosaltres anomenem una voluntat, a la facultat d'actuar de tal manera que el principi de les accions sigui conforme a la qualitat essencial d'una causa racional, és a dir, a la condició de la validesa universal de la màxima com una llei. Però, si la raó pràctica manllevés encara del món intel·ligible un objecte de la voluntat, és a dir, un mòbil, aleshores ultrapassaria els seus límits i pretendria de conèixer una cosa de la qual ella no sap res. Per consegüent, el concepte d'un món intel·ligible és només un punt de vista que la raó es veu obligada a adoptar fora dels fenòmens a fi de pensar-se ella mateixa com a pràctica, cosa que no seria possible si les influències de la sensibilitat fossin determinants per a l'home, però que és necessària si no ha de ser-li negada la consciència del seu jo com a intel·ligència, i per tant com a causa racional i que actua per raó, és a dir, com a causa eficient lliure. Aquesta concepció produeix certament la idea d'un altre ordre i d'una altra legislació diferents dels del mecanisme de la natura que concerneix el món sensible, i fa necessari el concepte d'un món intel·ligible (és a dir, el conjunt d'éssers racionals com a coses en si), per bé que sense la més mínima pretensió de pensar aquí més enllà d'allò que n'és simplement la condició formal, és a dir, la universalitat de la màxima de la voluntat com a llei, consegüentment l'autonomia de la voluntat, que és l'única que pot ser compatible amb la seva llibertat. En canvi, totes les lleis que són determinades en relació a un objecte donen una heteronomia que només es pot trobar en les lleis de la natura i que només pot afectar el món sensible.

Allà on la raó ultrapassaria tots els seus límits seria si s'arrisqués a explicar com una raó pura pot ser pràctica, tasca que seria enterament la mateixa que explicar com és possible la llibertat.

De fet, nosaltres no podem explicar sinó allò que podem referir a lleis l'objecte de les quals pot ser donat en alguna experiència possible. Ara bé: la llibertat és una simple idea, la realitat objectiva de la qual no pot ser demostrada de cap manera segons lleis de la natura ni, per tant, en cap experiència possible; per consegüent, és una idea que, per tal com mai no es pot posar sota ella cap exemple segons cap analogia, no pot ser mai entesa ni tan sols apercebuda. Val només com una pressuposició necessària de la raó en un ésser que creu tenir consciència d'una voluntat, és a dir, d'una facultat ben diferent de la simple facultat de desitjar (és a saber, una facultat de determinar-se a actuar en tant que intel·ligència, consegüentment segons lleis de la raó, independentment dels instints naturals). Tanmateix, allí on cessa una determinació segons lleis de la natura, allí cessa també tota explicació, i no resta res més que la possibilitat de mantenir-se a la defensiva, és a dir, de rebutjar les objeccions d'aquells qui pretenen haver penetrat més profundament en l'essència de les coses i que per això sostenen agosaradament que la llibertat és impossible. Hom pot mostrar-los solament que la contradicció que pretenen haver-hi descobert només rau en el fet que, per a fer valer la llei de la natura en relació a les accions humanes, ells havien de considerar necessàriament l'home com a fenomen i ara, com que hom els exigeix que hagin de concebre'l en tant que intel·ligència també com a cosa en si, continuen considerant-lo encara com a fenomen. Certament, doncs, la separació de la causalitat de l'home (és a dir, de la seva voluntat) de totes les lleis naturals del món sensible, tot posant-la en un sol i mateix subjecte, constituiria una contradicció. Però aquesta contradicció desapareixeria, si volguessin reflexionar i, com és just, reconèixer que darrera dels fenòmens han de raure com a fonament les coses en si (per bé que ocultes), i que no es pot exigir que les lleis de llur operació hagin de ser idèntiques a les lleis sota les quals es troben llurs fenòmens.

La impossibilitat subjectiva d'explicar la llibertat de la voluntat és tot u amb la impossibilitat de fer descobrir i comprendre que l'home pugui prendre un interès en lleis morals. I tanmateix, l'home hi pren veritablement un interès, el fonament del qual en nosaltres anomenem sentiment moral, un sentiment que alguns fan passar falsament pel criteri del nostre judici moral, quan més aviat ha de ser considerat com l'efecte subjectiu que la llei exerceix sobre la voluntat, per al qual únicament: la raó proporciona els fonaments objectius.

Per a voler allò que únicament la raó prescriu en forma de «deure» a l'ésser racional sensiblement afectat, cal certament que la raó tingui una facultat capaç d'inspirar un sentiment de plaer o de satisfacció en el compliment del deure, i per tant una causalitat capaç de determinar la sensibilitat d'una manera conforme als seus principis. Però és completament impossible d'entendre, és a dir, de fer comprensible a priori, de quina manera un simple pensament que no conté en si mateix res de sensible produeix una sensació de plaer o de desplaer, car això és una mena particular de causalitat de la qual, com de tota causalitat, no podem determinar absolutament res a priori, sinó que per a això hem de consultar únicament l'experiència. Ara bé, com que aquesta no pot oferir cap relació de la causa amb l'efecte sinó entre dos objectes de l'experiència, mentre que aquí la raó pura ha de ser mitjançant simples idees (que no donen objectes per a l'experiència) la causa d'un efecte que rau certament en l'experiència, ens és, a nosaltres els homes, absolutament impossible d'explicar com i per què ens interessa la universalitat de la màxima com a llei i, per tant, la moralitat. L'única cosa certa és que la moralitat no té una validesa per a nosaltres perquè interessa (car això és una heteronomia i una dependència de la raó pràctica respecte a la sensibilitat, és a dir, respecte a un sentiment que serviria de fonament, cosa que faria que no pogués ser mai moralment legisladora), sinó que interessa perquè val per a nosaltres en tant que homes, ja que ha sorgit de la nostra voluntat com a intel·ligència, consegüentment del nostre autèntic jo. Ara bé, allò que pertany al simple fenomen és necessàriament subordinat per la raó a la naturalesa de la cosa en si.

Per consegüent, la pregunta sobre com és possible un imperatiu categòric pot ser contestada certament en la mesura que hom pot indicar l'única pressuposició de què depèn la seva possibilitat, és a dir, la idea de la llibertat, i en la mesura que hom pot percebre la necessitat d'aquesta pressuposició, la qual cosa és suficient per a l'ús pràctic de la raó, és a dir, per a la convicció de la validesa d'aquest imperatiu i consegüentment també de la llei moral. Tanmateix, de quina manera sigui possible aquesta mateixa pressuposició, és cosa que mai no pot percebre cap raó humana. Però de la pressuposició de la llibertat de la voluntat d'una intel·ligència, en resulta necessàriament l'autonomia de la voluntat en tant que condició formal sota la qual únicament pot ser determinada. Pressuposar la llibertat de la voluntat (sense caure en contradicció amb el principi de la necessitat de la natura en la connexió dels fenòmens del món sensible) no sola és ben possible (tal com ho pot mostrar la filosofia especulativa), sinó que és també necessari, sense cap més condició, per a un ésser racional que és conscient de la seva causalitat per la raó, i per tant d'una voluntat (distinta dels desigs), admetre-la pràcticament, és a dir, en la idea, com a condició sota totes les seves accions voluntàries. Ara: de quina manera una raó pura, sense d'altres mòbils trets d'on sigui, pot per si mateixa ser pràctica, és a dir, de quina manera el simple principi de la validesa universal de totes les seves màximes com a lleis (que seria certament la forma d'una raó pura pràctica), sense cap matèria (objecte) de la voluntat en què hom pugui prendre per endavant qualque interès, pot per si mateix aportar un mòbil i produir un interès que pugui dir-se purament moral, o en altres mots: de quina manera una raó pura pot ser pràctica, explicar això és una tasca per a la qual tota raó humana és completament incapaç, i tot esforç i tot treball encaminats a cercar-ne una explicació són temps perdut.

És exactament igual com si jo intentés de descobrir de quina manera la llibertat mateixa és possible com a causalitat d'una voluntat. Car aquí abandono el principi d'explicació filosòfic i no en tinc cap altre. Sens dubte jo podria ara voletejar d'ací d'allà en el món intel·ligible que encara em resta, en el món de les intel·ligències. Però, encara que en tingui una idea que té el seu bon fonament, no en tinc tanmateix el més mínim coneixement, ni puc arribar tampoc a tenir-lo amb tot l'esforç de la meva raó natural. Aquesta idea és només un quelcom, que resta quan jo he exclòs dels motius de determinació de la meva voluntat tot allò que pertany al món sensible, simplement a fi de restringir el principi dels mòbils trets del camp de la sensibilitat, limitant i mostrant que aquest camp no ho comprèn enterament tot, sinó que fora d'ell encara hi ha quelcom més; d'aquest plus, però, ja no en sé cap altra cosa. De la raó pura que concep aquest ideal, després de la separació de tota misèria, és a dir, de tot coneixement dels objectes, no em resta res més que la forma, a saber, la llei pràctica de la validesa universal de les màximes i, conforme a aquesta llei, la concepció de la raó, en relació a un món intel·ligible pur, com una causa eficient possible, és a dir, com una causa que determina la voluntat. Aquí ha de mancar completament el mòbil, fora que aquesta idea d'un món intel·ligible sigui ella mateixa el mòbil o allò en què la raó pren originàriament un interès. Fer comprensible això, tanmateix, és precisament el problema que nosaltres no podem solucionar.

En aquest punt, doncs, està el límit extrem de tota investigació moral. Determinar-lo és ja d'una gran importància: d'una banda, perquè la raó no cerqui d'ací d'allà en el món sensible, en perjudici de la moralitat, el mòbil suprem i un interès sens dubte comprensible, però empíric i, d'altra banda, perquè tampoc no bati debades les seves ales, sense moure's del lloc, en aquest espai de conceptes transcendents, buit per a ella, que s'anomena món intel·ligible, i no es perdi entre quimeres. Tanmateix, la idea d'un món intel·ligible pur com un conjunt de totes les intel·ligències, al qual pertanyem nosaltres mateixos en tant que éssers racionals (malgrat que d'altra banda siguem alhora membres del món sensible), continua essent una idea utilitzable i permesa amb vista a una fe racional, encara que tot saber s'acabi en el límit d'aquest món, per a produir en nosaltres un interès viu en la llei moral amb el magnífic ideal d'un reialme universal dels fins en si (éssers racionals), al qual només podem pertànyer com a membres si tenim cura de captenir-nos segons màximes de la llibertat com si fossin lleis de la natura.



Nota final

L'ús especulatiu de la raó respecte a la natura mena a la necessitat absoluta de qualque causa suprema del món; l'ús pràctic de la raó en relació a la llibertat mena també a una necessitat absoluta, però que és només la necessitat de les lleis de les accions d'un ésser racional com a tal. Ara: és un principi essencial de tot ús de la nostra raó emmenar el seu coneixement fins a la consciència de la seva necessitat (car sense això no seria un coneixement de la raó). Nogensmenys, hi ha també una limitació igualment essencial d'aquesta mateixa raó, que consisteix en el fet de no poder percebre la necessitat ni d'allò que existeix o s'esdevé ni d'allò que ha d'esdevenir-se, si no és posant com a principi una condició sota la qual existeix o s'esdevé o ha d'esdevenir-se. Però d'aquesta manera, amb la demanda constant de la condició, la satisfacció de la raó queda sempre novament ajornada. D'aquí que ella cerqui infatigablement el necessari incondicionat i es vegi obligada a admetre'l sense cap mitjà per a fer-se'l comprensible, contenta ja de poder només descobrir el concepte que concorda amb aquesta pressuposició. Per consegüent, no pot fer-se cap retret a la nostra deducció del principi suprem de la moralitat, sinó que hom hauria de fer, si de cas, un retret a la raó humana en general per no poder fer-nos comprensible una llei pràctica incondicionada (tal com ha de ser l'imperatiu categòric) en la seva necessitat absoluta. De fet, no se la pot blasmar de no voler fer-ho per mitjà d'una condició, és a dir, de qualque interès posat com a fonament, per tal com això aleshores no seria una llei moral, és a dir, una llei suprema de la llibertat. I així, certament no comprenem la necessitat pràctica incondicionada de l'imperatiu moral, però comprenem tanmateix la seva incomprensibilitat: és tot el que raonablement es pot exigir d'una filosofia que malda per arribar en els principis als límits de la raó humana.

Secció primera Secció segonaSecció tercera